NEV'İYAT // SÜNNET  
KEŞİF YOLUYLA HADİS RİVAYETİ MESELESİ
Seyit AVCI*

ÖZET
Keşif yoluyla hadis rivayeti meselesi tasavvuf-hadis ilişkilerinde önemli bir konuma sahiptir. Daha çok İbn Arabî (ö.638/1240)’nin eserlerine dayanan keşif yoluyla hadis rivayeti meselesine sûfi âlimler olumlu bakarken hadisçiler genelde karşı çıkmışlardır. İbn Arabî'nin
keşif yoluyla rivayet edildiğini iddia ettiği hadisler öyle zannedildiği kadar çok değildir. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserinde keşifle tashih edilen hadislerin sayısı on-onbeşi geçmemektedir. Bu rivayetler içinde de en meşhuru “Küntü kenzen” hadisidir. Diğer rivayetlerin hadis kitaplarında isnadları bulunmaktadır. Buna göre keşif yoluyla hadis rivayetinin hadis literatürüne fazla bir katkıda bulunduğu söylenemez. Fütûhât da dahil olmak üzere İbn Arabî'nin diğer eserlerinde hadisler genellikle hadis usûlünde benimsenen tekniklere göre zikredilmektedir. Keşifle tashih edildiği belirtilen diğer bazı hadisler başkaları tarafından İbn Arabî’ye nispet edilmekte, dolaylı yoldan onun adı kullanılmaktadır. Konevî (ö.673/1274), Şa'rânî (ö.973/15656), İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566), Bursevî (ö.1137/1725) Abdülaziz ed-Debbâğ (ö.1156/1743), ve Aclûnî (ö.1162/1749) gibi âlimler de İbn Arabî'nin yolunu benimseyenlerdendir.
Buna karşılık Aliyyü’l-Karî (ö.1014/1605), Leknevî (ö.1304/1886), Mübârekfûrî (ö.1353/1934), İzmirli İsmail Hakkı (ö.1365/1946), Abdülfettah Ebû Ğudde (ö.1418/1997), Nasırüddîn Elbânî ve Ahmed ez-Zeyn, İbrahim Canan ve M. Hayri Kırbaşoğlu gibi ilim adamları da keşif yoluyla hadis rivayetine karşı çıkmışlar, böyle bir yolla hadislerin sâbit olamayacağını söylemişlerdir. Keşif yoluyla hadis rivayetine olumlu bakmayan hadisçilerin görüşleri hadis ilmi kriterlerine göre daha tutarlı görünmektedir.
* Dr., Selcuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis ABD.

Hadisçilere göre Hz. Peygamber'den nakledilen hadislerin ona ait olup olmadığını tespit etmede temel kriter isnadlardır. Râviler zinciri demek olan isnad veya diğer bir ifadeyle sened, hadislerin ilk kaynağına varıncaya kadar kesintisiz bir şekilde rivayet edildiğini gösteren birer belge niteliğindedir. Bu açıdan isnad, hadis ilminde büyük bir öneme sahiptir.(1)
İslâmi ilimler içinde hadisçilerin isnada büyük bir değer vermesine ona itibar etmesine rağmen, isnada bu kadar önem vermeyen hatta zaman zaman onu eleştiren, isnada karşı başka alternatif ileri sürenler de olmuştur. Bu eleştiriler genellikle ilimlerini kalp ve feyiz
yoluyla alan bir takım sûfiler tarafından gelmiştir. Hadisçilerin tamamen isnada dayanan "ahz-ı zâhir" yolu yanı yanında bazı sûfiler, bir diğer yol olarak "ahz-ı bâtın" dedikleri keşif yolunu benimsemişler, bu yolla da hadislerin rivayet edilebileceğini, sıhhatine hükmedilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Keşif konusu daha çok tasavvuf literatürünü ilgilendirmekle birlikte, keşifle hadis meselesi hadis ilminin konusu alanına girmektedir. Zira burada Hz. Peygamber dönemiyle sınırlı olan hadis ve sünnet olgusunun onun vefatından sonra devam ettirilmesi, hadis ve sünnete yeni şeylerin ilave edilmesi söz konusudur.
Sünnetin teşekkülü Hz. Peygamber dönemi ile sınırlı olduğundan böyle bir şeyin düşünülmesi, buna imkan ve fırsat verilmesi söz konusu olamaz. Bu kaydın konulmasının amacı, ortaya çıkması muhtemel bazı yanlışlıkların, dine sonradan sokulmak istenen bir takım ilave bilgilerin önünü kesmektir.2 Hz. Peygamber’e izafe olunan rivayetlerin tespit işinin hadis ilim dalının konusu olması sebebiyle ona isnad edilen her türlü rivayetin bu ilmin ilgi alanına girmesi kaçınılmazdır.
Bu bakımdan keşifle hadis rivayeti meselesinin tarihi gelişimini, taraftarlarını, varsa keşif yoluyla rivayet edilen hadis örneklerini, keşfe karşı çıkanların delillerini bilmek hadis ilmi açısından büyük önem arzetmektedir. Hadis ilminin üzerinde döndüğü, dayanak noktasını ve temelini oluşturan isnad usûlü bile tam bir objektiflik kazanamamışken tamamen subjektif olan bir de keşif meselesinin ortaya atılması, meseleyi daha karmaşık hale getirmektedir.
Araştırmanın amacı bu problemin çözüme kavuşturulmasına bir nebze olsun katkıda bulunmaktır.


A. KEŞİF KAVRAMI
Bir şeyi örten perdeyi kaldırarak açığa çıkarmak anlamına gelen keşif kelimesi, tasavvuf literatüründe ayrı bir öneme sahiptir. Mutasavvıflara göre keşif, belli rizayat ve mücâhede sonucu bir takım kabiliyet ve melekelerin iyice geliştirilmesi ve ruhî bazı güçlerin meydana çıkarılması demektir.(3) Keşif, akıl ve duyularla ulaşılamayan bazı bilgileri kalp gözüyle görmeyi, sezgi aracılığıyla kavramayı ifade eder.
Keşif yoluyla kazanılan bu bilgiye marifet, irfan, ilm-i mükâşefe, ilm-i bâtın gibi adlar verilir. Mutasavvıflara göre en üstün bilgilere keşif yoluyla ulaşılır.(4) Akıl ve nakil vasıtalı olarak bilgi verdiği halde keşif, insana doğrudan bilgi sağlar. Bu bilgiler okuma ve yazma ile değil, ancak amel ve ibadet sonucu meydana gelir.(5) Sûfiler, bu anlayışlarına Kur'an ve sünnetten deliller de getirmişlerdir. “Biz ona tarafımızdan ilm-i ledün öğrettik”,(6) “Eğer takva üzere olursanız Allah size hakkı bâtıldan ayıracak bir kuvvet verir”(7) âyetleri ile, “Müminin firasetinden sakının. Zira o Allah'ın nuruyla bakar”(8) hadisi ve daha başka âyetlerle hadisler bu yolla kazanılan bilgilerin varlığına işaret olarak kabul edilmiştir.
Sûfilerin bu anlayışlarına karşılık kelamcıların çoğunluğu, keşfi bilgi kaynağı olarak görmemiştir. Çünkü keşfin herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün değildir. Buna karşılık Gazâlî, (ö.505/1111) Fahreddin Râzî (ö.606/1209), ve Âmidî (ö.631/1233) gibi bazı kelamcılar, keşifle kesin bilgiler elde edilebileceği kanaatindedirler. İbn Teymiyye (ö.728/1327) ise, velilerin keşifleri konusunda kelamcılardan bazılarının bunu inkar ettiği, bazılarının da keşfi kabul konusunda aşırı gittikleri, en tutarlı yolun orta yol olduğu görüşündedir.(9) Keşfin en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabî (ö.638/1240)’ye göre Allah’ı bilmeye götüren yollar, keşif ve akıl ile istidlal yoludur. Birinci yol olan keşif yoluyla meydana gelen ilim, zaruri bir ilimdir. Kişi bunu şüphe götürmeyecek bir şekilde, hem delille hem de zevk yoluyla hissedebilir. Bu ilm-i ilahiyi bir tecelli ile elde edenler, resüller, nebiler ve bazı velilerdir. İkinci yol olan akıl yolu ise, birinci yolun altındadır. Delille görüş sahibi olan kişinin deliline bazen olumsuz bir şüphe girebilir. Böylece o şüpheyi tespitte ve hak olan yönü bulmakta zorlanır.(10) Çağdaş âlimlerden Musa Cârullah Bigiyef (ö.1368/1949) de bilgi elde etme yollarının bilinenden bilinmeyenin çıkarılması olan akletme, nakil ve keşif şeklinde üç kısma ayrıldığını söylemiş, bunlar arasında keşfin, vahiy ve ilhamın Allah katından olması sebebiyle kesin ve gerçeğe uygun bir bilgi türü olduğunu belirtmiştir.(11) Bazılarına göre de keşif, içtihad gibi yalnız sahibini bağlar.(12)
Tahlil ettiği dinî bilgilerde ehl-i zâhir, ehl-i bâtın diyerek zâhirbâtın ayırımına giden, ilim öğrenme yollarında ahz-ı zâhir-ahz-ı bâtın kategorisinde dikkat eden Osmanlı âlim ve mutasavvıflarından İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) de hadis âlimlerini iki gruba ayırmış, hadislerin tespiti ve onlarla amel etme konusunda sûfiyyenin kabul ettiği prensipleri en açık şekilde ortaya koymuştur. Bursevî'nin “ehl-i âsâr” ve “ehl-i isâr” dediği bu âlimlerin özelliklerini tanımak, keşifle hadis rivayeti hakkında bize detaylı ipuçları verecektir. Âsâr, eser kelimesinin çoğulu olup haber mânasına gelir. İhtilaflar bir yana eser, aynı zamanda hadisçilere göre hadisle eş anlamlıdır. Buna göre eser veya âsâr, Hz. Peygamber’den rivayet olunan hadislerdir. (13) Ehl-i âsâr, Bursevî'ye göre; “Erbâb-ı nakl ve haber olanlardır.” (14) Yani, hadisleri veya daha geniş bir ifadeyle haberleri nakil ve rivayet edenlere denir. Ehl-i âsâr denilen râvilerin ve muhaddislerin yegane gayeleri, Hz. Peygamber (s.a.)’den gelen bu din mirasını toplayarak sağlam bir şekilde kaydetmektir. Nitekim Bursevî bunu, “Erbâb-ı zâhir hadisleri tashih eyleyip kitaplarında derc ve mâadâyı terkederler”(15) cümlesiyle belirtmiştir. Gerçekten de ehl-i âsâr denilen bu insanlar yüklendikleri sorumlulukları büyük bir itina ve titizlikle ifâ etmeye, meydana getirdikleri hadis mecmualarında hadisleri bir elemeye tâbi tutarak sahihini zayıfından, sağlamını çürüğünden ayırmaya ve senedleriyle birlikte eserlerine almaya çalışmışlardır.
Hadisçilerin bu ilmî tutum ve anlayışlarına karşılık aynı düşüncenin diğer ilim mensupları için de geçerli olduğu söylenemez. Bursevî'ye göre, biraz önce de belirttiğimiz gibi zahir ehli olanların, ya da onun tabiriyle ehl-i âsârın tespitleri belli ölçülere kadar bir değer taşımakla birlikte bir haberin fî nefsi'l-emr, yani gerçekten Hz. Peygamber’e ait olup olmadığı, ancak ehl-i îsâr denilen keşif sahibi velilerin keşifleriyle açıklığa kavuşur. Bursevî'ye göre bu zâtlar, Hakk'ı bütün masivâ üzerine tercih ettiklerinden kendilerine bu isim verilmiştir. Bunlara “Evhadîler” de denilir.16 Hakk'a mensup olan bu kullar, keşf-i bâtın ve ilhâm-ı rabbânî sahibidirler. Erbâb-ı bâtın olan bu insanlar, bir haberin sıhhatini tespitte ashâb-ı zâhirin mütevatir ve meşhur hadislerde mirac-ı cismanî ettikleri gibi, onlar da mirac-ı ruhanî ederler. Haber-i âhâd da bu kapsama dahildir. Onlar, haber-i vâhide keşif ve yakîni de ekleyerek bu haberlerle amelde bulunurlar. Bursevî'nin konu ile ilgili sözlerinin devamı şöyledir: “Bu taifenin mezhepleri budur ki, bir haber Kütüb-i Sitte'de sebt olunmuş bile olsa onunla amel hususunda cânib-i gaybe mürâcaat edip ayan beyân ve keşf-i bürhân zam ettikten sonra fiile şurû ederler. Kütüb-i Sitte'nin gayride olduğu surette dahi böyledir.”(17) Bursevî’ye ait olan bu cümleler hadislerle amel konusunda sûfilerin temel anlayışlarını göstermesi açısından önemli tespitlerdir. Buna göre ehl-i isârın, yani keşif sahibi olanların gerek ümmetin kabûlüne mazhar olan birinci derecedeki Kütüb-i Sitte olsun, gerekse bu altı hadis kitabının dışındaki eserler olsun, bu eserlerdeki hadislerin gerçekten Hz. Peygamber tarafından söylendiğinin tespit edilmesinde gayb âlemine mürâcaat ettikleri iddia edilmekte, doğrudan doğruya keşfen Resûl-i Ekrem'in ruhaniyetine başvurdukları belirtilmektedir. Böyle bir şeyin mümkün olup olmadığını tespit etmek hadis ilmi açısından imkan dahilinde görünmemektedir.
Hadisçiler Kütüb-i Sitte’de ve diğer eserlerde bulunan bir takım rivayetleri Bursevî’nin iddia ettiği gibi keşif yoluyla değil, bizzat muhaddisler tarafından oluşturulan hadis usûlü tekniklerine göre cerh ve ta’dile tâbi tutmuşlardır. Bu hadisler içinde mecrûh sayılan, hattâ hükmü kaldırılan, kendisiyle amel edilmeyen bir takım rivayetler vardır. Hadis kaynaklarında hadisler üzerinde yapılan bu tür ilmî tartışmaların sayısız örnekleri mevcuttur. Bu örnekler hadis kitaplarında gayet açık ve net olarak zikredilmiş, olduğu gibi ümmetin istifadesine sunulmuştur. Ama aynı durum keşif yoluyla alındığı belirtilen hadisler için söz konusu değildir. Beş on hadisin dışında keşif yoluyla nakledildiği belirtilen haberlere rastlanamamaktadır. Halbuki bu tür rivayetlerin de tespit edilmesi, eleştirilmesi, bir yarar da görülüyorsa kitaplara kaydedilmesi gerekir. Bu mesele geçmişte olduğu gibi günümüzde de esrarını korumaktadır. Bursevî tarafından ileri sürülen ehl-i îsârın Kütüb-i Sitte ve diğer eserlerdeki hadislerle amel prensiplerinden onların yüzyıllardır tasavvufî eserlerde tenkit konusu olan, çoğu kibâr-ı mutasavvıfe sözleridir şeklinde iddialara maruz kalan rivayetlere bakış tarzlarını da anlamamız mümkün olmaktadır. Bu kapsama giren bazı rivayetlerin her türlü eleştirilere rağmen tarihten günümüze kadar tasavvuf kitaplarında zikredilmesi muhtemelen bu rivayetlerin keşif yoluyla sabit olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Bunun doğal sonucu olarak da hadislerin tashihi için gayb âlemine başvurulan bir anlayışta mutasavvıfların eserlerindeki hadisler için yapılacak itirazlara fırsat verilmeyecek, bu usûl manevî bir baskı unsuru olarak kullanılacaktır.
Bursevî, genellikle keşfin yanılmazlığından keşifte vehim ve hayalin bulunmadığından bahsetmektedir.(18) Halbuki meşhur mutasavvıf Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988)’ın Lüma’ında verdiği bilgilere baktığımızda kalp kaynaklı bilgilerde de değişik ihtimal ve ihtilafların bulunabileceği sonucuna varmak mümkündür. Serrâc bu konuda, hal sahibi ve gönül ehli kimselerin durumlarına ve bilgilerine göre çıkardıkları bir takım bilgiler olduğunu, onların Kur'an ve hadisin zâhirinden bâtınî mânalar, hikmetler ve sırlar çıkardıklarını, bu hükümlerde zâhir ehlinin görüş farklılığı gibi değişik fikirler öne sürdüklerini ifade etmiştir. (19)  İbn Arabî (ö.638/1240) de keşifle elde edilen bilgilerin yanılmaz kesin bilgiler olduğunu savunmasına rağmen, keşif sahibinin keşfedilen şey hakkında vereceği hükmün bazen yanlış
olabileceğini belirtmiştir.(20) Buna göre mükaşif, doğru bir keşif görmekle birlikte tabir caizse bu keşfini yorumlamada, keşfin neye delâlet ettiği konusunda hüküm vermede hataya düşebileceği anlaşılmaktadır. Bursevî de bu noktanın farkındadır. Bir taraftan ateşli bir şekilde keşfi savunmasına rağmen diğer taraftan; “Pes, keşifte ihtilâl-i azîm vardır ki, rütbe-i şeriat o makûle ihtilali götürmez”(21) diyebilmektedir.
Demek ki keşif de izafî, itibarîdir. Yani, mükaşiflerin durumuna göre değişebilmektedir. O halde hakiki keşifle hayali keşfin arasını ayırmak, velilerden nakledilen keşifler konusunda kesin bir sonuca varmak o kadar da kolay değildir. Bunun son derece zor ve çetrefilli olduğu gayet açıktır. Belki bu karışıklıktan dolayı olacak ki Bursevî, keşifle amel noktasında fazla bir taassuba gitmeyi doğru bulmaz. Büyüklere hüsn-i zan besleyen, onların söz ve fiillerine muvâfakat gösterenlerin bundan dolayı sevap kazanacaklarını, fakat gönlünde bir şüphe ve tereddüt hasıl olanların ise; “Şüphe veren şeyleri şüphe vermeyen şeylere bırakmayı”(22) tavsiye eden hadis gereğince, zâhir hal ne ise ona sarılmayı tavsiye etmektedir.(23) Demek ki zâhir olan herkesin anlayabileceği, doğruluğu test edilebilir bilgiler ilim adına daha rahat sunulabilmekte, gerektiği zaman savunması yapılabilmektedir.
Bursevî, hadis tespit yollarından biri olarak gördüğü keşif meselesinde tamamıyla yalnız sayılmaz. Gerek mutasavvıflardan ve gerekse diğer ilim adamlarından, keşfin kabul edilmesi meselesinde aynı kanaatı paylaşanlar olmuştur.

B. KEŞFİ KABUL EDENLER
Kulun, salih amelleri neticesinde mazhar olduğu ilahi ilham olan keşfin varlığına esasen kimsenin karşı çıktığı söylenemez. Allah'ın sevdiği kullarına bir takım ihsanlarda bulunması, onlara diğer insanlar arasında bir üstünlük tanıması her akıl sahibinin kabul edebileceği bir gerçektir.
Her devirde keşif sahibi insanların bulunduğu, bu insanların belki de mazhar oldukları keşifleriyle amelde bulundukları söz konusu olabilir. Keşfin hadis ilimlerinde ilk defa kimler tarafından gündeme getirildiği, hangi âlimlerin bu yolla edindikleri bilgilere eserlerinde yer verdikleri bir merak konusudur. Önceki dönem sûfilerden Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/998)'nin meşhur eseri Kûtu'l-kulûb'da keşif kokusu olmakla birlikte, keşfin hadis sahasına dahil edilmesi, bazı hadislerin keşifle alınması, bazılarının yine aynı yolla cerh veya ta’dil edilmesi İbn Arabî ile başlamış ve ondan sonra daha da belirginleşerek devam ettirilmiştir. 1. İbn Arabî (ö.638/1240) Muhaddislerin hadisleri kayda geçirirken üzerinde en fazla hassasiyet gösterdikleri nokta, hiç şüphesiz hadislerin isnadlarıdır. Zira isnad, hadisin Hz. Peygamber (s.a.)'e ulaştığını gösteren resmi bir belgeyi temsil etmektedir. Hadis ilminin temelinin isnad olduğu da bu noktadan hareketle söylenmiştir. Ümmet-i Muhammed'in sahip olduğu en büyük meziyetlerden biri olan isnad usûlünün tenkidi, keşfin isnaddan daha sağlam ve daha güvenilir olduğu şeklindeki en ciddi eleştiriler İbn Arabî (ö.638/1240)’den gelmiştir. İbn Hacer (ö.852/1448) tarafından “âsârı ve süneni iyi bildiği, değişik ilimlerde söz sahibi olduğu, pek çok kişiden hadis öğrendiği”(24) belirtilen İbn Arabî, Kettânî (ö.1345/1926) tarafından da yedinci asrın muhaddisleri arasında zikredilmiştir.(25) Ali Vasfi Kurt tarafından, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî adıyla yapılan çalışmada İbn Arabî’nin Mağribli 18, şarklı 19 hadis hocasının isimleri zikredilmiş, ayrıca okuduğu hadis kitapları, bunların yanında İbn Arabî’nin hadisle ilgili 27 adet eseri de birer birer tanıtılmıştır.(26) Böylesine hadis ilimlerine vâkıf bir âlimin, herkesin alışık olduğu fikir ve istidlal yoluyla elde edilen bilgileri ikinci plana iterek keşif yolunu benimsemesi, keşifle kazanılan bilgilerin ilm-i zarurî ifade ettiğini belirtmesi gerçekten önemli bir noktadır.(27)
İbn Arabî’de hadislerin keşif yoluyla tashihi fikri çok erken dönemde başlamış, kendisi daha Mağrib’de bulunduğu 598/1201 yılında kendisinin kurbet makamına ulaştığını, hadisleri keşif yoluyla alabilecek bir kişinin mutlaka kurbet mertebesine yükselmesi gerektiğini söylemiştir. (28)  İbn Arabî, henüz hiçbir hadis kitabını tanımadan, keşif ve ilham yoluyla Hz. Peygamber’le irtibat kurmuş, daha sonra öğrendiği hadislerin keşfen müşahede ettikleriyle çelişmediğini ifade etmiştir.(29) Nitekim İbn Arabî, keşif yoluyla Hz. Peygamber’in sûretinden ilim aldığını açıklarken kendisinin daha önce ne âlimlerden, ne de kitaplardan öğrendiği şer’î hükümlerin bir çoğunu bu sûretin bir benzerinden aldığını, şer’î hükümlerle ilgili olarak bu sûretin kendisine söylediklerini memleket âlimleri içinde hadis ilmi ile fıkhî mezheplerin ihtilafını bilen birisine anlattığında, kendisinin bildirdiği her konuda bir harfi bile eksiksiz Hz. Peygamber’den sahih bir hadis rivayet edildiğini söylediğini, hatta o âlimin bu duruma şaşırdığını, meselâ namazda her eğilme ve doğrulmada iki elin kaldırılmasıyla ilgili olarak gördüğü hadisin de bunlardan biri olduğunu, halbuki yaşadığı beldede fakihlerden hiç birisinin bu görüşte olmadığı gibi bunu yapanın da bulunmadığını, böyle bir uygulamayı daha önce de hiç görmediğini, bu durumu muhaddislerden olan Muhammed b. Ali el-Hâc’a arzettiğinde kendisine bu konuda Hz. Peygamber’den Müslim’in Sahîh’inde zikrettiği bir hadis rivayet ettiğini,(30) Müslim’in bu rivayetine hadisleri mütâlaa ettiğinde vakıf olduğunu belirtmiştir. (31) İbn Arabî, Fütûhât’ı yazarken takip ettiği yolu izah ederken yine keşfe dayandığını, kendisinin başka eser ve müelliflerin yolundan gitmediğini, çünkü her müellifin kendi iradesinin etkisi altında kaldığını, zira müellifin eserinde kendi tercihinin sınırları içinde ve özellikle yaymak istediği bilgisinin tesirinde dilediğini ifade ettiğini, eser sahibinin bilgisinin sonuçlarını yazarken ele aldığı konuların hakikatını ortaya koymak zorunda olduğunu, halbuki kendisinin böyle olmadığını, kendisine verilen bilgilerin ancak ilahi makamın kapısında bekleyen, kendisine kapıdan açılacakları gözetleyen, muhtaç ve her türlü bilgiden yoksun kişinin kalbinde oluşan bilgiler olduğunu ifade etmiştir.(32) Keşif yolunun kurucusu olarak kabul edilen İbn Arabî, bu iddialarını eserlerinde açıklamış, keşifle ilgili görüşlerini fevkalâde bir cesaretle savunmuştur.(33)
Bursevî tarafından dile getirilen kamil velilerin herhangi bir hadisle amel hususunda Hz. Peygamber’e başvurmaları meselesi, aynısıyla İbn Arabî’nin Füsûsu'l-hikem adlı büyük yankılar uyandıran eserinde mevcuttur. Füsûs’taki bilgilere göre, İbn Arabî'nin halife ünvanını verdiği bu kamil insanlardan bazen bir meselede o konudaki hadise ters düşen bir söz duyulabilir. Halk bu sözün içtihattan kaynaklandığını, aksi takdirde hadise aykırı bir beyanda bulunulamayacağını sanır. Halbuki durum böyle değildir. Belki bu halife nazarında o hadis keşfen sabit olmamıştır. Eğer sabit olsaydı o hadisle hükmeder, aksi istikametteki içtihattan vazgeçerdi.(34) Bu fikirleriyle İbn Arabî, kaynaklarda mevcut her hadisin sahih olmadığını, ulemanın sahih zannettiği bazı hadislerin, keşif sahipleri tarafından tashih edilmediğini belirtmektedir. Nitekimel-Fütûhatu'l-Mekkiyye adlı hacimli eserinin değişik bablarında buna işaret etmiştir.(35) İbn Arabî'ye göre senedi yönünden sahih olan nice hadisler vardır ki, mükaşif onu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e sorar. Resûl-i Ekrem onu kabul etmez, “Ben böyle bir şey demedim, bununla hükmetmedim” buyurur. Böylece o mükaşif, bu hadisin zayıf olduğunu bilir ve onunla ameli terkeder. Her ne kadar tarikinin sıhhati sebebiyle hadisçiler o hadisle amel etse de gerçekte öyle değildir. Nitekim Sahîh-i Müslim'in baş tarafında böyle bir rivayet vardır.(36) Mükaşif, ehl-i nakle göre sahih olan bu hadisin senedini kimin uydurduğunu bilir. Ya şahsın ismi kendisine açıklanır, ya da o şahsın sûreti kendisine gösterilir. Yine senedinin zayıf olması sebebiyle kendisiyle amelin terkedildiği nice zayıf hadisler vardır ki, gerçekte sahihtir. Sened içindeki yalancı râvi bir hadis uydurmadığı ve doğru söylediği halde muhaddis ona güvenmediğinden onu reddeder. Bu râvi tek kaldığı ve medâr-ı hadis olduğu zaman da böyledir.(37) İbn Arabî, Fütûhat'ın bir başka yerinde ise bu zatların keşiflerinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'i gördüklerini, Resûl-i Ekrem'in kendilerine nakil yönünden zayıf olan hadisleri tashih ettiğini haber vermiş,(38) kendisinin ulaştığı manevi makamı bir tahdis-i nimet kabilinden zikrederek, kendisinin Resûl-i Ekrem (s.a.)'e bütün hadisleri arzettiğini, onun kendisine nakil yönünden sahih olan pek çok hadis için o hadisleri söylemediğini, yine rivayet açısından zayıf nice hadisler için ise onları ifade ettiğini belirtmiştir.(39) İbn Arabî 'nin bu sözleri kuru bir iddiadan ibaret kalmamaktadır. Gerçekten o, keşif yoluyla tashihine inandığı bazı hadisleri eserlerinde zikretmeyi ihmal etmemiştir. Gerek Fütûhât'ta gerekse diğer eserlerde tespit edebildiğimiz bazı örnekler şunlardır:
a) Mâlik b. el-Ezher'in, Nâfi'den onun da İbn Ömer'den naklettiği uzunca bir hadis şöyledir: Hz. Ömer, Kadisiyye'de bulunan Sad b. Ebî Vakkas'a bir mektup yazarak Nadla b. Muaviye el-Ensari'yi cihat için Irak'ın Hulvan bölgesine göndermesini istedi. Sad, Nadla'yı üçyüz süvari ile oraya gönderdi. Onlar Hulvan'a geldiklerinde baskın yaptılar, ganimet ve esir aldılar. Esirleri götürürken ikindi olmuş, güneş batmak üzereydi. Nadla, yanındakilerle birlikte bir dağ eteğine sığındı. Sonra Nadla kalkıp ezan okumaya başladı. Allahü ekber diye iki defa nida edince dağ tarafından bir ses ona cevap verdi; “Büyük olanı büyükledin ey Nadla” dedi. Nadla, “Eşhedü en la ilahe illallah” dedi, o da ihlas kelimesi diye karşılık verdi. O “Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah” deyince o ses, “Bu dindir, İsa (a.s.) bizi bununla müjdeledi”, dedi. Ezan bittikten sonra Nalda; “Allah sana rahmet etsin sen kimsin melek mi, cin mi yoksa Allah'ın kullarından biri mi?” diye sordu. “Sesini bize işittirdin kendini de bize göster” dedi. Nalda; “Biz Resûlullah ve Ömer 'in ordusuyuz” diyerek kendisini tanıttı. Derken dağ değirmen gibi yarıldı. Saçı sakalı ağarmış, üzerinde yün elbise bulunan bir adam göründü. Selam verdi, onlar da selamını aldı. Sen kimsin? diye sordular. O da; “Ben Züreyb b. Bersamla'yım, İsa (a.s.)'nın vasisi, diye cevap verdi. İsa (a.s.)'nın semadan inipte domuzu öldüreceği, haçı haçı kıracağı güne kadar bana uzun ömürle dua etti ve beni bu dağa yerleştirdi” dedi. Daha uzunca devam eden bu rivayet içinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in; “İsa b. Meryem'in bazı vasîlerini Irak'taki bir bölgeye yerleştirdiği” hadisi de zikrolunmaktadır.(40) Hadisin sonunda bir değerlendirme yapan İbn Arabî şöyle demiştir: “Bu hadisin isnadı tenkit konusu olmakla birlikte bizim gibilere göre bu hadis keşfen sahihtir.”(41)
b) Resûli Ekrem (s.a.) bir hadisinde; Her kim yetmişbin defa kelime-i tevhidi söylerse o kimse bağışlanır. Kim için söylenirse o da bağışlanır” buyurmuştur.(42) Bu rivayetle ilgili olarak İbn Arabî’nin anlattığına göre, kendisi bu rivayetteki yetmişbin kelime-i tevhidi hiç kimseye niyetlenmeden bir defa okur. Bir gün bazı dostlarla yemek için birlikte bulunduğu sırada aralarında keşfi ile meşhur bir genç yemek esnasında birden ağlamaya başlar. Gence neden ağladığını sorar. O da cevap olarak annesini azab içinde gördüğünü söyler. İbn Arabî, içinden okuduğu o yetmiş bin tehlilin sevabını gencin annesine bağışlar. Bunun üzerine ağlayan genç gülmeye başlar. Annesini güzel bir yerde gördüğünü söyler. İbn Arabî sözlerinin devamında şöyle der: “Ben hadisin sahih olduğunu keşfinin doğruluğu ile, keşfinin doğruluğunu da hadisin sahihliğiyle anladım.”(43)
c) İbn Adî (ö.365/976)'nin İbn Abbas'tan naklettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ihramlının kemer kullanmasına ruhsat verdiği belirtilmektedir.(44) "Rahhasa Resûlullah (s.a.) fi'l-himyân lil-muhrim." İbn Arabî bu hadis için;“Bu hadis, ehl-i hadise göre sahih değilse de ehl-i keşfe göre sahihtir” demektedir.45 Bu hadisin Taberânî (360/971) ve İbn Adî (ö.365/976) tarafından İbn Abbas'tan merfû olarak tahriç edildiğini belirten İbn Hacer (ö.852/1448), hadisin isnadının zayıf olduğunu söylemiştir.(46)
d) “Sözlerinizde aşırılık, kalplerinizde fesad olmasaydı siz de benim gördüğümü görür, işittiğimi de muhakkak işitirdiniz: Levlâ tezyîdün fî hadîsiküm ve temrîcün fî kulûbiküm leraaytüm mâ erâ ve lesemi'tüm mâ esmeu." Bu hadis için İbn Arabî, “Naklen râvinin zayıflığı sebebiyle sabit olmayan bu hadis keşfen sahihtir” demiştir.(47)
e) Resûlullah (s.a.) halka hutbe okuduğu bir gün, mescide bir adam girer ve: “Ey Allah'ın Resûlü, cennet elbiseleri cennette yaratılır mı, yoksa orada dokunur mu?” diye sorar. Adamın bu sorusuna mecliste bulunanlar güler. Resûl-i Ekrem ise onların bu tutumlarını hoş görmez ve: “Bir cahilin âlime soru sormasına mı gülüyorsunuz?” buyurur. Sonra adama işaret ederek, cennet elbiselerinin cennet meyveleri içinden çıkacağını söyler.48 İbn Arabî, naklen hasen olduğunu belirttiği bu hadisin keşfen tashih edildiğini ifade etmiş ve hadisi sahih mertebesine yükselterek hadisin sahihliğine hükmetmiştir.(49) Hadisi, Ebû Davud et-Tayâlisî (ö.214/819), Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Nesâî (ö.303/915), Hâkim (ö.405/1014) ve Beyhakî (ö.456/1066) tahriç etmişlerdir.(50)
f) “Kur’an âyetleri içinde her bir âyetin zâhiri ve bâtını, haddi ve matlaı vardır. Bu mertebelerden her bir mertebe için insanlar, bu taifelerden  her bir taife için bir kutup vardır. Bu kutup üzerine felek döner: Fî âyi'l-Kur’an innehu ma min ayetin illa leha zâhirun ve bâtınun ve haddun ve matlaun ve likülli mertebetin min hazihi'l-merâtibi ricalun ve likülli taifetin min hâulai't-tavâif kutbun ve ala zâlike yeduru'l-felek.”51 Irâkî (ö.806/1403), hadisin ilk cümlesini İbn Hıbban (ö.354/965)'ın Sahîh'inde İbn Mesud'dan tahriç ettiğini belirtmektedir.(52) İbn Arabî ise, ehl-i keşfin bu haberin sıhhati konusunda icma ettiklerini söylemektedir.(53)
g) “Yedi kat arzın her birinde bizim gibi yaratıklar vardır: Fî külli arzın mines-seb'i'l-arazîn halkun misluna.”(54) İbn Arabî, "Ehl-i keşfe göre bu rivayet doğrudur” demiştir.(55)
h) “Ben bilinmeyen bir hazine idim, bilinmeyi istedim de mahlukatı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlar da beni tanıdılar: Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf fehalaktü'l-halka ve tearraftü ileyhim fearafûnî.”(56) Hadis kitaplarında bulunmayan bu hadis için İbn Arabî; “keşfen sahih, naklen gayr-i sabit” değerlendirmesinde bulunmuştur.(57) Nitekim "Küntü kenzen" hadisi ile ilgili değerlendirme yapan müfessir Âlûsî (ö.1270/1854), sûfiyyeden bunu nakledenlerin bu hadisin naklen sabit olmadığını itiraf ettiklerini, fakat onların bunun keşfen sabit olduğunu söylediklerini, nitekim İbn Arabî’nin Fütûhât’ın 198. bâbında bunu açıkça ifade ettiğini, zira keşifle hadis sahihleme işinin onların tabiatı olduğunu belirtmiştir.(58)
ı) “Beni nefsinde zikredeni ben de nefsimde zikrederim: Men zekeranî fi nefsihi zekertühü fî nefsî.”59 Muteber hadis kaynaklarında yer alan bu hadisi İbn Arabî, (vâkıa) rüyasında Hz. Peygamber’den işitmiştir.(60)
i) “Allah, Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır: İnnallahe halaka (kable) Ademe miete elf Adem.”(61) Bursevî, Fütûhât'a atıfta bulunarak keşfen sahih olduğunu söylemiştir.(62)
j) “Ben âdil melik zamanında doğdum: Vülidtü fî zemeni'lmeliki’l-âdil.”(63) Fütûhât'ta açıkça keşif yoluyla alındığı belirtilmemekle birlikte(64) Bursevî, bu hadisin de keşfen sahih olduğunu ifade etmiştir.
k) “Nefsini bilen Rabbini bilir: Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh.”(66) Aclûnî (ö.1162/1749), İbn Arabî'ye göre bu hadisin keşfen sahih olduğunu nakletmiştir.(67)
l) “Zemzem suyu ne niyetle içilirse onun içindir: Mâu zemzem limâ şüribe leh.”(68) İbn Arabî, Dârakutnî (ö.385/995)'nin Câbir'den rivayet ettiği bu hadisin sahih olduğunu, niyet ettiği bir iş için zemzem suyu içmesi ve sonuçta arzusunun yerine geldiğini görmesiyle, bizzat zevk yoluyla, bunu yaşamak suretiyle tespit ettiğini söylemektedir.
m. “İlimden öylesi vardır ki, gizlidir. Onu ancak alim billah olanlar bilir. Onlar bu ilimle konuştukları zaman onları ancak Allah’tan gafil olanlar inkar ederler: İnne mine’l-ilmi kehey’eti’l-meknûn la ya’lemuhu ille’l-alimûne billah. Feizâ natakû bihi lem yünkirhu aleyhim
illa ehlü’l-ğırrati billah.”(70) Hadisin sonunda İbn Arabî; “Hâzâ hadisun sahihun mücmeun aleyh min tariki’l-keşf inde ehlihi: Bu hadis, keşif ehlinin keşif yoluyla üzerinde icma ettikleri sahih bir hadistir”(71) demiştir. İbn Arabî’nin bahsettiği bu hadisi Deylemî (ö.558/1163), Ebû Hureyre’den tahriç etmiştir.(72)
n. Resûl-i Ekrem (s.a.)’e küsuftan sorulduğunda; “İza tecellallahu lişey’in haşea leh: Allah Teâlâ, bir şeye tecelli ettiği vakit o şey ona boyun eğer.”(73) Bu hadis için İbn Arabî, “el-Hadis ğayru sabit min tariki’r-rivâye sahihu’l-manâ: “Hadis, rivayet yoluyla sabit değildir, manası doğrudur.”(74) demiştir. İbn Arabî’nin hadis hakkında bu şekilde bir değerlendirmede bulunması, hadisin keşif yoluyla sabit olduğunu hatıra getirmektedir.
o. “Allah, Adem’i kendi suretinde yaratmıştır: Halaka’l-lahu Adem’e alâ sûratih.”(75) İbn Arabî’ye göre, nakil ehline göre sahih olmasa da, keşfin tashih ettiği bir başka rivayette “Rahman’ın suretinde yaratmıştır” şeklindedir.(76)
İbn Arabî’ye ait olan diğer eserlerin ciddi şekilde incelenmesi muhtemelen keşif konusundaki malzemeleri artıracak, daha değişik hadislere ulaşma imkanı sağlayacaktır. Biz burada keşfin en önemli savunucularından olan İbn Arabî’nin eserlerinden hadislerle ilgili elde edebildiğimiz bazı rivayetlere vermiş bulunuyoruz. Esasen keşif yoluyla rivayet edildiği belirtilen hadisler öyle iddia edildiği gibi büyük bir yekün tutmamaktadır. Birer birer sayfalarını karıştırdığımız İbn Arabî’nin en büyük ve en meşhur eseri el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye’sinde keşifle tashih edilen hadislerin sayısı ona varmamaktadır. Fütûhât’ın dışında Füsûsu’l-hikem, Şerhu risâleti’l-adûdiyye,(77) ve içinde otuz kadar risâlenin bulunduğu Resâilu İbn Arabî adlı eserde(78) hadisler, genellikle hadis usûlünde benimsenen tekniklere göre zikredilmekte, keşif konularına temas edilmekle birlikte hadislerin keşif yoluyla alındığına dair herhangi bir ifade geçmemektedir. Keşifle tashih edildiği belirtilen bazı hadisler de başkaları tarafından İbn Arabî’ye nispet edilmekte, dolaylı yoldan onun adı kullanılmaktadır. Nitekim Bursevî’nin eserlerinde bunun örneklerini görmekteyiz. Diğer sûfilere pek benzemeyen İbn Arabî, yukarıda da görüldüğü gibi kendisine mahsus özel bir ruh haline sahip bulunmaktadır. O, keşif yoluyla bizzat Hz. Peygamber’le görüşerek onun meclislerine katılabildiğini, hadislerini ona arzederek hangi hadislerin kullanıma elverişli olup olmadığı noktasında bu yolla bir kanaata varabildiğini iddia etmektedir. (79) İbn Arabî bu durumu açıklarken, Resûl-i Ekrem (s.a.)’in ehl-i keşfin yanında olduğunu, dinî hükümleri ondan aldıklarını, bundan dolayı kendisinin hiç bir mezhebe mensup olmadığını, müşahede ettiği Resûl-i Ekrem ile beraber olduğunu belirtmiştir.(80) Bir başka yerde ise keşif ehli olan kimsenin yakazada iken Resûl-i Ekrem’le konuşup ondan ilim aldığını, isnaddaki cerhe sebep olan hadisleri ona sorarak gerçeği öğrendiğini ifade etmektedir.(81) İbn Arabî’nin ilmî ve tasavvufî şahsiyeti üzerinde yapılan araştırmalarda İbn Arabî tarafından ileri sürülen keşif metodu sayesinde onun keşif ve ilham yoluyla elde ettiği bilgilerle irfanını güçlendirdiği, ulemanın içine düşmüş olduğu ihtilafların iç yüzünü bu yolla halletmeye çalıştığı, bütün bunlardan başka, onun belki de en orijinal yönünün keşfî bilgilerini, zâhir ulemasının eserlerinde zikrettikleri rivayetleri tashih ve anlamada, hatta itikadî ve amelî ihtilafları gidermede kullandığı, keşfe dayanan tecrübelerini zâhir ve bâtının tam ortasına koyarak daima şeriatın hakikatla, hakikatın da şeriatla sağlamasını yaptığı, daha doğrusu bu çelişkiyi gidermeye çalıştığı belirtilmiştir.
İbn Arabî'nin keşifle ilgili bu fikirleri kendisinden sonra gelenleri etkilemiş olmalı ki, İbn Arabî’den sonra keşiften bahsedenlerin sayısında yavaş yavaş bir artma meydana gelmiştir. İbn Arabî'nin açtığı bu yola sülûk edenlerin başında İbn Arabî’nin fikirlerini ilim dünyasına
tanıtan öğrencisi Sadrettin Konevî gelmektedir. Razî, Risâle la yeûlu aleyh, Kitabu’ş-şâhid,  Kitabu’t-terâhum, Kitabu menzili’l-kutb, Risâletü’l-intisâr, Kitabu’l-kütüb, Kitabu’l-mesâil, Kitabu’t-tecelliyât, Kitabu’l-isfâr, Kitabu’l-vasâyâ, Kitabu hılyeti’l-ebdâl, Kitabu nakşi’l-Füsus, Kitabu’l-vasıyyet, Kitabu ıstılahı’s-sûfiyye. 1367/1948’de Haydarabad’da basılan eserin, Beyrut ofset baskısı tarihsizdir. (79) İsnadla ilgili geniş bilgi için bk. İbn Arabî, Kitabu’l-kurbe, s. 5. Fütûhât üzerinde beşyüz sayfayı bulan bir araştırma yapan Keklik, İbn Arabî ile ilgili çok değişik yönleri ele almakta, oldukça detaylı bilgiler vermektedir. Keklik, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, Ankara, 1990.


2. Konevî (ö.673/1274)
Konevî, yaşadığı çevredeki ilim ve tasavvuf erbabından farklı olarak hadis ilimleriyle de uğraşmış, hayatının son demlerinde belki de tek işi bu olmuştur. Nitekim o, Şerhu’l-erbaîn adlı eserinin baş tarafında; “Bizâatî fî ilmi’l-hadis bifazlillahi vâfira, ve safkatî fi ma’rifeti esrarih râbiha: Hadis ilminde Allah’ın lütfuyla sermayem bol ve hadislerin sırlarını bilme konusunda alışverişim karlıdır” demiştir.(83) Konevî’ye yakın bir dönemde yaşayan tarihçi Aksarayi de eserinde onun ilmi mevkiini ve hadisçi yönünü anlatırken o devirde Şeyh Sadrettin Muhammed’in bütün ilimlere aşina olan, doğuda ve batıda herkes tarafından parmakla gösterilen kamil ve mükemmil bir âlim olduğunu söylemiştir.(84) Buna rağmen Konevî, klasik mânada bir hadis bilgini olarak görülmemiş olacak ki hadis biyografi kitaplarında ismi geçmemiştir. Tasavvufi tefekkürün mühim simalarından biri olan Konevî, hocası İbn Arabî gibi ilahi feyiz ve keşfi ön planda tutmuş, keşfi en önemli bir bilgi kaynağı olarak görmüştür. el-Fukûk fi müstenedatı hükmi’l-Fusûs adlı eserinde verdiği bilgilerde hadis naklinde senedsiz ve kaynaksız bir metot kullandığını,(85) bizzat Hz. Peygamber’le görüşmeye dayandığı gösteren bilgiler vardır. Konevî, bu eserinde (vr. 151b) İbn Arabî’nin Hz. Peygamber’le ve ölmüş bazı kişilerle görüştüğünü, bu görüşmelerin gece ve gündüz farkı olmadan devam ettiğini anlattıktan sonra kendisi sözlerine şöyle devam eder: “Bu hali ben defalarca bizzat denedim. İşte bu Peygamberimizin; “Allah Teâlâ, yeryüzüne nebilerin cesetlerini yemeyi haram kılmıştır”(86) sözüyle işaret ettiği husustur.”(87) Konevî’nin hadisçiliği konusunda genel bir değerlendirme yapan Ali Osman Koçkuzu nihai noktada hadis ilimlerinin tekniğini ve ilmi şartlarını bilmesine rağmen Konevî’nin hocası İbn Arabî (ö.638/1240) ve keşfi esas alan diğer bazı sûfiler gibi terminolojiye, teknik şartlara, usûl konularına ve kaynak verme mecburiyetine pek iyi riayet etmediğini, kullandığı haberlerin bir bölümünün sûfilerde müşterek olan, münâkaşaya davet eden haberlerden teşekkül ettiğini, bunun yanında verdiği hadislerin yüzde yetmişten fazlasının sahih haberler olduğunu, bunların çok defa kalbi amellere, metafizik meselelere, felsefi açıklamalara, zevklerin izahına mesnet olarak serpiştirilmiş haberler olduğunu, Konevî’nin bunları hadis olarak kabul ettiğini ifade etmiştir.(88) Bu ifadelerden anlaşıldığına göre İbn Arabî’nin bu seçkin öğrencisi uzun süre birlikte olduğu hocasının ilim ve fikir dünyasından geniş çapta faydalandığından büyük ölçüde onun etkisinde kalmış, hocası gibi Konevî de hadis naklinde doğrudan doğruya Hz. Peygamber’le görüşmeye dayanan bir yolu benimsemiş, bundan dolayı da İbn Arabî ve Konevî keşif yolunun kurucuları olarak kabul edilmişlerdir.(89) Konevî’den sonra İbn Arabî’nin fikirlerini müdafaa eden, eserlerini şerh ve ihtisar eden âlimlerden birisi de Abdülvehhab eşŞa’rânî‘ dir.

3. Şa'rânî (ö.973/1565)
İbn Arabî’nin etkisinde olan Şa'rânî eserlerinde İbn Arabî’nin görüşlerine benzer fikirler ortaya atmış, bunların savunmasını yapmıştır. Şa'rânî, kamil bir velinin mukallit olamayacağını, böyle bir velinin ilmini müçtehidin aldığı kaynaktan aldığını, şeriatın sahibinden ilim alan bir velinin ise peygamberin ayağını görmeden bir şeye adım atmasının haram olduğunu belirtmekte,(90) keşif sahibinin keşif yolu ile aldığı ilimleri onlarla amel etmeden önce, Kitab ve sünnetle karşılaştırması uyarsa amel etmesi uymazsa vazgeçmesinin şart olduğunu, keşfine hata karışmayan bir kimsenin yaşadığı sürece ondan dönmemesi gerektiğini, çünkü böyle bir keşfin nakil yolu zaruri olan şeriata uygun olduğunu ifade etmiştir.(91) Şa'rânî, bazı sûfilerin Peygamber (s.a.)'in sünnetinde delilini bulamadıkları bir şey için kalben Resûl-i Ekrem (s.a.)'e teveccüh ederek onun huzurunda bulundukları zaman ona sorduklarını ona göre amel ettiklerini, fakat bu gibi hallerin ancak tasavvuf yolunun büyüklerine mahsus olduğunu açıklamış, bu gibi maneviyat erlerinin Resûl-i Ekrem'den aldıkları ilimle başkalarına bir şey tavsiye etmelerinin gereksiz olduğunu, ama birinin kendiliğinden böyle bir şeyi kabullenmesinde de bir sakıncanın bulunmadığını vurgulamıştır.(92) Resûl-i Ekrem (s.a.) ile görüşmenin ve ondan ilim almanın mümkün olduğunu savunan Şa'rânî, el- Mizân adlı eserinde; “Ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız hidayete ulaşırsınız” hadisini zikrederken burada keşiften bahsetmiş ve: “Muhaddisler bu hadis hakkında söz söylese de hadis ehl-i keşfe göre sahihtir” demiştir.(93) Beyhakî (ö.458/1066)'nin rivayet ettiği bu hadisi Deylemî (ö.558/1163), İbn Abbas'a isnad etmiştir.(94) Yani ha dis en azından ya zayıftır, yahut da mevkuftur. Elbâni ise hadisin uydurma olduğunu, Şa'rânî’nin bu sözüne iltifat edilmemesini, keşifle tashih işinin en iyi durumda içtihat gibi olup hataya ihtimalinin bulunduğunu, bunun sûfiyye tarafından uydurulmuş kötü bir bidat olduğunu söylemiştir.(95) Eserlerinde keşfe sıcak bakan âlimlerden bir başkası da Şa'rânî'den bir yıl sonra vefat etmiş olan İbn Hacer el-Heytemî‘dir.


4. İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566) Heytemî, el-Fetâvâ'l-hadîsiyye adlı eserinde her zaman
Resûlullah (s.a.) ile yakaza halinde görüşmenin, ondan ilim almanın mümkün olduğunu belirtmiş, Bârizî, (438/1046), Kurtubî (ö.463/1071), Gazâlî (ö.505/1111), İbn Ebî Cemre (ö.699/1300), Tâc es-Sübkî (ö.711/1311) ve Afîf el-Yâfiî (ö.768/1363) gibi âlimlerin bu fikirde olduklarını söylemiştir. Hatta bir velinin hazır bulunduğu bir mecliste, fakihin biri bir hadis rivayet etmiş, o veli de; "Bu hadisin aslı yoktur" demiştir. Orada bulunanlar, bunu nereden bildin? Diye sormuşlar, bunun üzerine o veli: “İşte Nebiyy-i Ekrem (s.a.) burada duruyor ve ben böyle birşey demedim buyuruyor” diye cevap vermiştir. O sırada perde kalkmış, fakih de bu gerçeği görmüştür. Heytemî, bu olayı anlatmakla yetinmiş, keşifle tashih edilmeyen bu hadisin hangi hadis olduğuna dair bir açıklamada bulunmamıştır.(96) Gerçekten Hz. Peygamber (s.a.)'i yakaza halinde yani uyanık halde görmek mümkün müdür? Bir kısım âlimler bunu imkan dahilinde görmezken bir kısmı da bunun mümkün olabileceğini iddia etmişlerdir. Heytemî, bunun gerçekleşebileceğini doğrusunun da bu olduğunu savunmuş, Buhârî'nin Sahîh’inde zikredilen; “Beni uykuda gören uyanıkken de görecektir”(97) hadisini delil göstermiştir. Nitekim Gazâlî, el-Munkız adlı eserinde sûfilerin yakaza halinde melekleri, peygamberleri görebileceklerini seslerini işitebileceklerini ve onlardan bir takım şeyler öğrenebileceklerini söylemiş,(98) öğrencisi İbnü'l-Arabî (ö.546/1151) ve diğer âlimlerden İbnü'l-Hâc (ö.737/1336) da Peygamber (s.a.)'i yakaza halinde görmenin zorluğunu kabul etmişler, fakat bunun mümkün olduğunu belirtmişlerdir.(99)
Hz. Peygamber’le yakaza halinde görüşebilmek zor bir durum olmakla birlikte bu hal her mümin için geçerlidir. Onu görebilmek için belli bir ilim seviyesinden daha ziyade onun dinine ve sünnetine bağlı müttaki bir kul olma şartı yeterlidir. Abdülaziz ed-Debbağ da keşif yolunu benimseyenlerden biridir.

5. Abdülaziz ed-Debbâğ (ö.1132/1720)
Kaynaklarda ümmî bir veli olarak tanıtılan Debbağ’a göre, zahir ilmini öğrenmeyen bir veliye büyük feth yani keşf vaki olmaz. Zâhir ve bâtın ilmini bilmeyen ve her iki ilimde kamil olmayanlar mürşitlik yapamazlar. Ona göre kamil ilim Allah’ın ihsan ettiği ledün ilmidir. Duyularla elde edilen ilim, bu ilmin yanında bir hayal gibidir. Batıni ilim güneşe, zahirî ilim ise bir fenere benzer. İnsan gece fenere muhtaç olduğu gibi batınî ilim de zahirî ilme muhtaçtır. Debbağ, peygamberler gibi velilere de meleğin indiğini emir ve nehiy getirdiğini, onların hiç bir mezhebe bağlı olmadıklarını, ruhlarıyla Allah Teâlâ'yı, zatlarıyla da Resûl-i Ekrem (s.a.)'i müşahede ettiklerini belirtmiştir.(100) Ümmî olduğu ısrarla söylenmesine rağmen, çeşitli ilimlerde bilgisi bulunan Debbâğ'ın özellikle hadise ait görüşleri oldukça önem arzemektedir. Debbâğ'ın müridi Ahmed b. el-Mübarek, şeyhinin keşifle pek çok meseleyi bildiğini iddia etmiştir.(101) Debbâğ'a hadislerin sahih olup olmadığını nasıl bildiği sorulduğunda bir kandili örnek olarak göstermiş, kandilin yağı konduğunda nasıl ışığı artarsa Resûli Ekrem'in sözünü işittikleri zaman âriflerin maâriflerinin de öyle arttığını, nurlarının çoğaldığını, başkalarına ait sözlerde durumun böyle olmadığını söylemiş, kışın konuşan bir insanın ağzından buhar çıktığı gibi, hadis okuyan kimsenin de ağzından nur saçıldığını, dolayısıyla hadisleri böyle bir yolla tespit ettiğini ifade etmiştir.(102) Bundan da ötesi Debbâğ'ın Buhârî (ö.256/870) ile Müslim (ö.261/875) hadislerini bile birbirinden ayırabildiğini belirten Ahmed b. el-Mübarek hocasını hadisleri bilme konusunda sarsılmayan bir dağa benzetmiştir.(103) Debbâğ, İbn Arabî'nin Fütûhât'ta keşfen sahih olduğunu söylediği "Ben gizli bir hazine idim" manâsındaki “Küntü kenzen”(104) hadisine o da sûfi meşreb biri olarak keşfen bu hadisin sahih olmadığını, Peygamber (s.a.)'in böyle bir şey buyurmadığını iddia etmiştir.(105) Debbâğ, "Ümmetimin âlimleri İsrail oğullarının peygamberleri gibidir" (106) hadisinin de sahih hadis olduğu kanaatine katılmamıştır.(107)
Bursevî ile aynı asırda yaşamış olmasına rağmen, Bursevî'nin kesin hadis olduğunu belirttiği yukarıdaki iki hadise yine vehbî ve keşfî ilimlerde söz sahibi olduğu belirtilen bir başkasının katılmaması, aynı hadisler üzerinde farklı bir tutum sergilemesi gerçekten dikkat çekicidir. Bu durum bizi müçtehitlerin içtihatlarındaki farklılıklar gibi velilerin keşiflerinde de ihtilafların bulunduğu sonucuna götürmektedir.
Böylesine kapalı olan manevi bir atmosferde hangi keşfin daha sahih olduğunu tespit etmek ise bir hayli müşkil görünmektedir. Hadislerin keşif yoluyla öğrenilebileceği meselesi Abdülaziz ed-Debbağ’la aynı zaman diliminde yaşamış, onunla çağdaş olan Aclûnî’de de görülmektedir.

6. Aclûnî (ö.1162/1749)
Halk dilinde hadis diye dolaşan sözlerle ilgili yazılmış eserlerden Keşfu’l-hafâ adlı meşhur eserin müellifi olan İsmail b. Muhammed el-Aclûnî bu eserinin mukaddimesinde, bir hadisin mevzû veya sahih oluşunun hadisin zahirine göre olduğunu, muhaddisin o hadisle ilgili isnad ve diğer hususları dikkate alarak verdiği hükme bağlı bulunduğunu, gerçekte onun hadis olmayabileceğini, zira caizdir ki bir muhaddise göre sahih olan bir hadisin gerçekte mevzû veya zayıf olabileceği gibi bunun tersinin de mümkün olabileceğini, Buhârî, ile Müslim’in Sahih’lerinde bile olsa durumun böyle olduğunu, muhaddislere göre sahih olan bir hadisin gerçekte zayıf olması ihtimali ile birlikte muhaddislere göre sabit olan hükümle amel edildiğini, o hadisten hüküm çıkaran âlimlerin açıklamalarına bakarak hadis sonucunda dinî bir sorumluluk ortaya çıktığını belirtmiştir.(108) Bu sözlerin ardından Aclûnî, daha önce İbn Arabî konusunda anlatılan keşif ehli kimselerin nasıl hadis aldıklarına dair Fütûhat’ta geçen
bilgileri aynısıyla nakletmiştir. Aclûnî’nin kendi görüşüne mesnet olarak İbn Arabî'nin keşif konusundaki fikirlerini nakletmesi keşifle hadis tezini benimsediği gösterir.(109) Mutasavvıfların dışında hadis sahasında eserler vermiş Aclûnî gibi muhaddis bir âlimin bu şekilde düşünmesi, bir hadisçi kimliğiyle keşif meselesine müsâmahalı bir şekilde yaklaşması onun tenkit edilmesine sebep olmuş, çağdaş âlimlerden Abdülfettah Ebû Ğudde, hadis ilimlerinin heder edilmesine yol açabilecek bu sözleri Aclûnî'nin nasıl caiz gördüğünü, sünnetin sübûtu için sahih bir naklin yanında sarih bir keşfin ne zamandan beri kaynak olduğunu, bunlara aldanılmaması gerektiğini önemle vurguladıktan sonra; “Aclûnî'nin bu görüşüne şaşıyorum. O ki, Buhârî'nin Sahîh'ini şerheden bir muhaddis iken kalkıp keşiften bahsediyor” demiştir.(110) Aclûnî görebildiğimiz kadarıyla “Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh: Kendini bilen Rabbini de bilir” hadisinde bu hadisin İbn Arabî ’ye göre keşfen sahih olduğunu söylemiş, bunun dışında genellikle muhaddislerin hadis naklinde kullandıkları ilmî ölçülere bağlı kalmaya çalışmıştır. (111) Bununla birlikte Aclûnî’nin Keşfu’l-hafa adlı eserinin girişinde hadislerin keşif yoluyla alınabileceğini nakletmesi, bu konuyu gündeme getirmesi onun keşfe sıcak bakmasının bir işaretidir.
Buraya kadar keşfi savunan, eserlerinde keşif yoluyla elde edilen bilgilere temas eden âlimlerden kronolojik sıraya göre Muhyiddin b. Arabî (ö.638/1240), Sadrettin Konevî (ö.673/1274), Abdülvehhab eş-Şa'rânî (ö.973/1565), İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566), Abdülaziz ed-Debbağ (ö.1132/1720) ve Aclûnî (ö.1162/1749) gibi zatların keşif mevzûundaki fikirlerine bir göz atmış bulunuyoruz. Yukarıda isimlerini saydığımız şahsiyetler ve onların dışında keşfe sıcak bakan başka âlimler keşifle neyi hedeflemektedirler? Keşfin kabul edilebilirliği onlara ne kazandıracaktır? Böylesine üzerinde yüzlerce, binlerce sayfa eserlerin yazıldığı, yüzyıllardır üzerinde tartışmaların yapıldığı keşif meselesinin iç yüzünü öğrenmek, sonucunun ne olduğunu tespit etmek gerçekten önemlidir. Bir bakıma bu konu insanın ilgisini de çekmektedir.
Keşif meselesiyle ilgili bu sorulara en ayrıntılı, en derli toplu verilen cevap ve açıklamaları biz yine İbn Arabî’de buluyoruz. İbn Arabî’ye göre eğer veli nebiler, dinin hükümleri konusunda Allah Teâlâ’nın kendilerine bildirmesi veya Hz. Peygamber’in müşahede edilmesi neticesinde İmam Ahmed, Şâfiî, Mâlik ve Ebû Hanife’nin katında onların nakil yoluyla sahih olarak rivayet ettikleri bir hadise muhalif bir hükmün ortaya çıktığına muttali olurlarsa, bu durumda veli nebiler bu hükmün karşısında tevakkuf ederler. Bu hükmün Hz. Peygamber’in şeriatına muhalif olduğunu bilirler. Bu sebeple zaruri olarak hadise muhalif olan bu hükmü uygulama onlara vacip olur. Nitekim görüş sahibi birisine göre bu hadisin sahihliğine dair bir delil bulunmadığı halde, bir diğerinde hadisin sıhhatiyle ilgili bir delil olsa hiç şüphesiz her ikisi de içtihadın hakkını vermiş demektir. Zira müçtehitlerin her birisinin katında sabit olan bir hükme muhalif olması haramdır ve bütün bunların hepsi tek bir şeriattır.(112) İbn Arabî sözlerinin devamında, benzeri bir durumun bir velide zuhur etmesi halinde bu konuya uzak olanlardan biri tarafından o velinin nübüvvet iddiasında bulunduğu gerekçesiyle tekfir edildiğini, kendi zamanında böyle bir çok kişinin varlığına şahit olduğunu, bu gibi insanları mazur gördüğünü belirtmekte, onların bu davranışlarını iyiye hamletmektedir. İbn Arabî bununla birlikte onların bu tutumlarını kabul etmekte, onların Allah katında mükafat alacaklarına da hükmetmektedir. Fakat bu onlara muhalefet eden kişiyi kesin bir biçimde hatalı görmeme şartına bağlıdır. Eğer onlar kesin olarak bu velinin hatalı olduğunu ileri sürerlerse, bu durumda mazur olmazlar. Zira bu velileri en azından kendilerini ne tasdik ne tekzip ettiğimiz ehl-i kitap mertebesindedirler. Çünkü onların ne doğruluğuna ne de yalancılığına delalet edecek bir delil yoktur. Belki de onların yapması uygun olan, iddia ettikleri konularda teslimiyetle kendilerine göre sabit olan hükmü onlara uygulamaktır. Eğer doğru iseler kendi lehlerine, yalan söylüyorlarsa kendi aleyhlerinedir. İşte veli nebilerden bu minval üzere hüküm sâdır olmaktadır. İbn Arabî’ye göre hiç şüphesiz onlar, özellikle Hz. Muhammed devletinin sahip olduğu bu zamanda şeriat sahipleri değil, aksine yalnız tâbîleridir.(113)
Görüldüğü üzere İbn Arabî burada keşif ehli velilerin içtihatlarını, onların bir konudaki tatbikatlarına sebep olan delillerini anlamadan hemen hataya hamletmenin, biraz daha ileri giderek onları tekfire kadar yeltenmenin yanlış olduğu noktasına dikkat çekmektedir. Gerçekten bir şeyin delilini anlamadan, bir meselenin iç yüzünü iyice kavramadan âlimleri tenkide çalışmak, onlar hakkında ön yargılı olmak ilim anlayışıyla bağdaşamaz. Fakat mesele keşif meselesi olunca bu konuda ister istemez bir çekingenliğin kaçınılmaz olduğu  görülmektedir. İbn Arabî, sözü keşfin ilmi değerine getirir ve velilerin hem kendileri hem de bu ümmetten kendilerine tabi olanlar için sahih şeriatı içerisinde hiçbir şüphe olmayan bir şekilde muhafaza ettiklerini belirtir. Ona göre, veliler insanlar içinde şeriatı en fazla bilenlerdir, fakat fukaha bunu kabul etmemiştir. Ayrıca onlar doğru olduklarını ispatlamak için delil getirme zorunda da değildirler. Bilakis bu durumlarını gizlemeleri vaciptir. Gerçekte hatalı olduğunu bildikleri halde, ulema-i rüsuma göre sabit olan şeyleri reddetmezler. Onların bu durumlarının hükmü, bir konuda içtihadının gerektirdiğiyle ve delilinin sonucuyla hükmetmek durumunda olan bir müçtehit gibidir. Bir müçtehidin kendi hükmüne muhalif olan bir kişiyi hatalı görmesi gerekmez. Çünkü kanun koyucu şâri, onun bu hükmünü kabul etmiştir. Edebin gerektirdiği, kanun koyucunun hükmen kabul ettiği bir konuyu hatalı görmemektir. O kişinin delil ve keşfinin neticesinin kendisine zahir olduğu ve müşahede ettiği şeyin hükmüne sadece kendisini bağlayacak şekilde tabi olmasıyla hükmedilir.(114) İbn Arabî, burada ehl-i ilmi böyle konularda ilmin gereği olan edebe riayete davet etmekte, olur olmaz şekilde keşifle amel eden velilere dil uzatanları orta yola çağırmaktadır. Ne var ki İbn Arabî’nin bu çağrısı keşif problemini halledememiştir. Keşfin kabul edilmesi veya reddedilmesi meselesinde ehl-i zâhir ile ehl-i bâtın denilen iki grup arasında tarihten beri sürüp gelen münakaşaların, sert tartışmaların bir türlü önü alınamamıştır. Bundan sonra da bu problemin çözülmesi söz konusu değildir. Zira her iki taraf kendilerinin doğru yolda olduklarına inanmıştır. Bir kere zahir ulema velilerin kerametini kabul etmekle birlikte, kalbi yollarla elde edilen bilgileri delil olarak kabule yanaşmamışlardır. Nitekim İbn Arabî tarafından da keşfin yalnız sahibi için bir delil olduğu yukarıda ifade edilmiştir. Artık bu durumda gereksiz bir çok münakaşanın önü kesilmiş olmalıdır. Zira İbn Arabî bile keşfi başkalarını bağlayıcı bir delil olarak görmediğini belirtmiştir. Ama velilere karşı gönlünde bir muhabbet besleyen, onların şeriatı daha iyi anlayıp yaşadıklarına inanan biri de kalkar kendiliğinden onlara uyacak olursa, açıkça şeriata aykırı bir davranışta bulunmadığı sürece onlara insafsızca hücum etmek de doğru değildir.
İbn Arabî’nin keşifle ilgili bu değerlendirmeleri aynısıyla keşfe inanan diğer sûfilerde de görülür. Nitekim yukarıda Aclûnî (ö.1162/1749)’ye atfen yaptığımız nakiller içinde Aclûnî’nin de aynı kanaatte olduğunu söyleyebiliriz. Aclûnî tarafından ifade edilen hadislerin zahire göre sahihlik ölçülerinin tespit edildiği, bu durumun aksinin de olabileceği meselesine gelince, bu mesele sırf hadis ilmi için değil, bütün ilimler için, hatta dünya ahkamının tamamı için geçerli olan bir husustur. Zira insanlar zahire göre hüküm verirler, böyle yapmak zorundadırlar. İşlerin iç yüzü Allah’a havale edilir. Kulların yapabileceği, zann-ı galibe göre hüküm vermektir. Bu ilkeden taviz verildiği zaman sünnetin zarar göreceği şüphesizdir. Ortada yüzlerce hadisin isnadları varken bile belli bir sonuca çoğu zaman ulaşılamazken, isnadların olmadığı tamamen ehl-i keşfin beyanlarına kalan bir hadis ilminin durumunu derin derin düşünmek gerekir. Dolayısıyla böyle bir dinî sorumluluğun bilincinde olan âlimler, bu konuda son derece hassas davranmak zorunda kalmışlar, ister istemez keşfe sıcak bakmamışlardır.

C. KEŞFİ KABUL ETMEYENLER
Keşifle hadis rivayetine taraftar olan yukarıda isimlerini zikrettiğimiz âlimler dışında büyük bir çoğunluk keşfe karşı çıkmıştır. Daha çok mutasavvıflar tarafından benimsenen keşif yoluyla hadis rivayetine muhaddisler karşı çıkmış, bu yolun mahzurları üzerinde ciddi endişelerini her konumda ifade etmişlerdir. Keşfe karşı çıkan âlimlerden bazıları şunlardır:
1. Aliyyü’l-Karî (ö.1014/1605)
Karî, İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesine şiddetle karşı çıkan, itikadî konularda Selefiyye’nin görüşlerini benimseyen, bu sebeple kelam ve tasavvuf konularındaki aşırı temayüllere tepki gösteren bir âlimdir.115 İşte bundan dolayıdır ki Karî, hadis usulü konularından bahsederken hadis tashihinde mutasavvıflar tarafından kullanılan keşif ve ilhamda hata ihtimalinden dolayı, bunları eserlerinde hadis rivayet yolu olarak zikre şâyân bulmamıştır.(116)

2. Leknevî (ö.1304/1886)
Leknevî, el-Âsâru’l-merfûa adlı eserinde Regaib gecesi namazı ile ilgili rivayet olunan hadis üzerinde uzun uzadıya durmuş, bu namazın Behcetü’l-esrar ve daha başka eserlerde zikredilerek bunun sûfiler tarafından keşif yoluyla tespit edildiğini iddia edenlere karşı, Regaib namazıyla ilgili hadisin Gunye ve daha başka tasavvuf kitaplarında bulunmasına itibar olunmamasını,(117) zira bir hadisin keşf-i rical ile değil ancak nakd-i rical ile sabit olacağını söylemiştir.(118) Leknevî sözlerinin devamında, muhaddislerin Regaib namazı konusunda gösterdikleri reaksiyonu yerinde bulmuş, Regaib namazının avam ve havas arasında yayıldığını, halkın bu namaz konusunda bunun bizzat Hz. Peygamber tarafından kılındığını, dolayısıyla bu namazın sünnet olduğunu zannettiklerini, halbuki söz konusu namaz hakkındaki rivayetlerin mevzû olduğunu belirtmiş, eğer muhaddislerin bu durumu açıklamamış olsalardı, bırakın avâmı havassın çoğunun bile bu namazın sûfiyye kitaplarında zikredilmesine bakarak buna aldanacaklarını söylemiştir.(119) Böylece Leknevî hadisçi olmayan kişilerden hadis alınmaması gerektiğini, zira hadisçi olmayanların eserlerinde isnad ve kaynak göstermediklerini, mutasavvıfların hadis sahasındaki nakillerine itibar etmenin doğru olamayacağını belirtmiştir. Leknevî’nin keşif konusundaki menfi görüşlerine Hintli diğer bir âlim Mübarekfurî de katılmıştır.

3. Mübârekfûrî (ö.1353/1934)
Ondan fazla eser bırakmış olan Mübarekfurî, Tirmizî’nin Sünen’ine yazdığı Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî adlı şerhinin mukaddimesinde keşif, rüya ve ilhamla hadis tashihinin bilinemeyeceğini, hadis tashihinde ölçünün isnad olduğunu söylemiş, sıhhati bilinmeyen bir hadisin ne Resûl-i Ekrem (s.a.)’in rüyada yapmış olduğu bir tashihle, ne de keşif ve ilham yoluyla sabit olduğunu, bu ve buna benzer hükümlerin rüyada Hz. Peygamber’in sözüyle tespit  edilemeyeceğini, tespitin ancak dünyada iken söylemiş olduğu sözle mümkün olacağını, çünkü bir hadisin sahih olduğunu anlamanın yolunun isnada dayandığını söylemiştir.(120) Keşfi tenkit konusunda yukarıda isimleri zikredilen ulemanın görüşlerini ülkemizde İzmirli İsmail Hakkı eserlerinde gündeme getirmiştir.

4. İzmirli İsmail Hakkı (ö.1365/1946)
Keşifle hadis rivayeti meselesi Cumhuriyet döneminde Şeyh Saffet Yetkin ile İzmirli İsmail Hakkı arasında uzun münakaşalara sebep olmuş, İzmirli keşfi tenkit hususunda Mustasvıfe Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi Hakkın Zaferleri adlı eserinde epeyce söz söylemiştir.(121) İzmirli'ye göre hadis, nakd-i ricâl ile sâbit olur. Hadis, tenkit ve tetkik süzgecinden geçirilir. Tasavvuf ise teslim yoludur. Sûfiyyenin büyükleri kasıtlı olarak hadis uydurmaktan uzaktırlar. Muhaddislere göre nakd-i ricâl ile sabit olmayan hadisler sûfiyyeye göre keşf-i ricâl ile sâbit olur. Bu bir nokta-i nazar meselesidir, buna bir şey denilmez. Nice sûfiler vardır ki, ledünnî ilimler deryasına dalmış, fakat zâhiri ilimlerle meşgul olmamışlardır Keşif yoluyla Resûl-i Ekrem (s.a.)’den hadis alma ve hadisi sahihleme, hattâ velilerin yakaza halinde Resûl-i Ekrem'i görmeleri mümkündür.(122) Ancak, evliyanın Resûl-i Ekrem (s.a.) ile yakaza halinde müşerref olmalarının keyfiyetini ispat etmek zordur. Muhaddisler arasında sahihliği ve zayıflığı sabit olması veya olmaması meselesinde ihtilaf edilen bir hadis hakkındaki değişik görüşlerin doğruluğu keşif yoluyla öğrenilebilir. Fakat bu ilim keşifte hata yok ise yalnız o şahıs hakkında doğru olabilir. Çünkü ilham ve keşif, başkalarını bağlayan bir delil değildir. “Kad sahha hâzâ'l-hadisü indenâ bil-keşf: Bu hadis bize göre keşfen sahihtir” diyen bir zat bu konuda Kitab ve Sünneti miyar edinerek ilhamı evhamdan, takvayı fücûrdan ayırmış ise ancak kendisi hakkında bir ilim hasıl olur. Yoksa o da olmaz.123 Nitekim Hintli çağdaş âlim ve mutasavvıflardan Eşref Ali Tanevî (ö.1363/1943) de keşfin şer’an bir delil olmamasına rağmen eğer şeriatta üzerinde sükut edilen bir konuda pek çok keşif birleşirse o keşifle bir kanaate varılabileceğini söylemiş, büyüklerin her olay hakkında bilgi sahibi oldukları, her an keşif yapabilecekleri düşüncesinin yanlış olduğunu ifade etmiştir.(124)

5. Abdülfettah Ebû Ğudde (ö.1418/1997)
Yirminci yüzyıla özellikle hadis sahasında neşrettiği eserlerle damgasını vuran hadisçilerden Abdülfettah Ebû Ğudde, Aclûnî (ö.1162/1749)’nin yukarıda geçen keşifle hadise meyleden ifadelerini tenkit ederek sünnetin sübûtunda muhaddislerden nakledilen sahih rivayetler yanında mükaşiflerden haber verilen keşiflerin kaynak olamayacağını, velayet ve kerametin bu hususta bir etkisinin bulunmayacağını, ne kadar değerli olurlarsa olsunlar hadislerin velilerden değil ancak muhaddislerden alınması gerektiğini belirtmiştir.(125) Hadis âlimleri de her ilimde itimadın başkalarına değil, bizzat o ilmin imamlarına olacağını, zira bazen bir ilimde önder olanın başka bir ilimde çoğu zaman geride kaldığını vurgulamışlardır.(126)

6. Nasırüddîn Elbânî
Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe ve’l-mevzûa adlı eserinde, hadislerin keşif yoluyla sahihlenmesini sûfiyyenin ortaya çıkardığı çirkin bir bidat olarak değerlendirmiş, eğer keşif sahih ise en iyi durumda rey gibi yanlış ya da doğru olabileceğini, bunun da içine hevâ karışmadığı zaman böyle olacağını ifade etmiştir.(127)

7. Ahmed ez-Zeyn
Menâhicu’l-muhaddisîn fî takviyeti’l-ehadisi’l-hasene ve’ddaîfe (128) adlı eserin müellifi Ahmed Murtaza ez-Zeyn de keşfin, sapık ve saptıran mutasavvıfların bidatlarından olduğunu, küfür olmaktan uzak olmadığını, çünkü bunda gayb bilgisini iddia etmenin söz konusu olduğunu, ayrıca rüya yoluyla hadis rivayetinin de hiç bir öneminin bulunmadığını söylemiştir.(129)

8. İbrahim Canan
Canan, hadis almanın muhaddislerce kabul edilen hadis alma yollarından biri ile olduğunu, bunların dışında başka bir yol bilinmediğini, bazı kitaplarda rastlanan mükâşefe ve rüya yoluyla Hz. Peygamber’den telakki edildiği söylenen sözlere hadis denilmeyeceğini, onların dinî hiçbir değerinin bulunmadığını, halbuki hadislerin kıyamete kadar herkes için din ortaya koyduğunu, bunun yolunun da objektif şartlara, belli kaidelere göre her zaman kontrolü mümkün olan rivayetlerden geçtiğini, bunun aksini söyleyen, subjektiviteyi esas alan tek bir sünnî muhaddisin çıkmadığını söylemiştir.(130)

9. M. Hayri Kırbaşoğlu
Kırbaşoğlu da geçmişte ve günümüzde özellikle bazı tasavvufî çevrelerde, vefatından sonra bile Hz. Peygamber’den keşif, ilham ve rüya yoluyla hadis aldığını iddia eden ve aldığı bu hadisler üzerine dinî bir anlayış bina edenlere, hatta bir hadisin sahih olup olmadığını rüya ve keşif aracılığıyla Hz. Peygamber’den sorup öğrendiğini ileri sürenlere rastlandığını, bu tür hadisler üzerine hüküm bina etmenin son derece subjektif ve ispatlanması mümkün olmayan bir yaklaşım olduğunu belirtmiştir.(131) Kırbaşoğlu’na göre, bu tür bir yaklaşım suistimallere açıktır. Zira hadis olduğu söylenen bu tür sözlere dinî bakımdan bir değer atfedilecek olursa, önüne gelenin her istediğini “Ben bunu keşif veya rüya yoluyla aldım” diyerek Hz. Peygamber’e nispet etmesi önünde hiçbir engel kalmaz. İslam’a en yabancı düşünceler kolaylıkla Hz. Peygamber’e yamanabilir. Bu kapı açıldığı takdirde tehlikeli sonuçlar ortaya çıkabilir. Bu bakımdan keşif, ilham ve rüya yoluyla hadis alınabileceğini söylemek salt bir iddiadan öteye geçemez.(132) Kırbaşoğlu, Cevşen’in keşif yoluyla Hz. Peygamber’den alındığı şeklindeki iddialara da cevap vermiş, bazı eserlerde Cevşen’in zikredilmesinin onun sübûtu için yeterli addedilmesi şeklindeki bir düşüncenin ise akıl alacak gibi olmadığını, bunu söyleyenin hadis ilminden hiç haberi olmayan biri değilse, ortada çok daha ciddi problemin var olduğunu ifade etmiştir.(133)
Görülüyor ki İslam âlimleri özellikle de muhaddisler, keşif metodunun ilmîliğini asla kabul etmemişler, bununla şer'î bir hükmün sabit olmayacağı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bütün bu tenkitler gösteriyor ki muhaddisler, keşif ile hadis tashihini asla kabul etmemişler, böyle bir yolun hadislere büyük bir darbe vurabileceği endişesiyle bunu reddetmişlerdir. Keşfin görünür bir tarafının olmaması, maddi âlemin zâhire göre hükümde bulunması, keşfin genele ait bir delil olmasını engellemiştir. Aslında dünya hayatında olabilecek bazı istismarları önlemesi açısından zâhire göre hüküm verme işi, son derece sağlam bir prensip olarak kabul edilmelidir. Fakat burada şu hususu belirtmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Keşfi eleştiren muhaddisler ve diğer âlimler, keşfin varlığını inkar etmemektedirler. Onların keşfi kabule yanaşmamaları keşifle hadisin ilmî bir yol olmadığı, böyle bir metotla ümmet üzerine dinî bir hükmün terettüp etmediği noktasındadır. Bu gibi kapalı olan problemlerin çözümünde en ölçülü ve tutarlı teklifi bundan asırlarca önce yaşamış ilk devir zâhid ve sûfilerinden Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö.215/830)’yi yapmıştır. Dârânî, hakikat sırlarından gönle doğan şeylerin iki âdil şâhit olan Kur’an ve sünnet tarafından tasdik edilmedikçe asla kabul edilmeyeceğini söylemiştir.(134) Öyle ise geçmişte olduğu gibi bugün de bundan sonraki dönemlerde de müslümanlar için yegane ölçü Kur’an ve sünnet olmalı, Kur’an ve sünnet tarafsız olarak ilmî bir anlayışla yorumlanmalıdır. Keşfi eleştiren bu görüşler
hiç şüphesiz ilmî ölçülerdir ve tutarlıdır. Bütün bunlara rağmen keşfe karşı isnad yoluyla hadis rivayet işinin yüzde yüz doğru olduğu da iddia edilemez. Nitekim bu konudaki münakaşaları değerlendiren M. Said Hatiboğlu, bugün Buhârî (ö.256/870) ve Müslim (ö.261/875)’in Sahih’lerinin her ne kadar benzeri eserler arasında en sahih olmalarına rağmen bu eserlerin de her türlü noksandan uzak olmadıklarını, hadisler hakkında verilen sahihlik hükmünün râvi değerlendirmelerinin itibarî, yani şahsa göre değişebilir olduklarını, sahih olmayan rivayetler için de onların mutlaka yalan olduklarını söylemenin mümkün olmadığını, dolayısıyla bu hükümlerin kesinlik ifade etmediğini belirttikten sonra, bu ölçüleri Buhârî ve Müslim’in hadislerine de tatbik etmeyi engelleyen hiçbir haklı gerekçe bulunmadığını, bu iki kitabın ötekilerden farkının musanniflerinin rivayetleri değerlendirişlerindeki isabet nisbetinin daha yüksek görülmüş olmasından dolayı olduğunu söylemiş, bu isabetin de itibari olduğunu unutmamak gerektiğini ifade etmiştir.(135)
Hatiboğlu tarafından ifade edilen bu görüşleri bir örnekle delillendirmek mümkündür. Mevzûât kitaplarından meselâ, Aliyyü’l-Karî (ö.1014/1605)’nin el-Masnû adlı eserine baktığımızda şöyle bir rivayetle karşılaşmaktayız: “Hadis: İnnenî leecidü nefese’r-rahman min kıbeli’l-Yemen ev min cânibi’l-Yemen: Ben Rahman’ın nefesini Yemen tarafında hissediyorum. Kâle’l-Irâkî Lem ecid lehu asl: Irakî demiştir ki; Aslını bulamadım.”(136) el-Masnû’yu tahkik edip neşreden Abdülfettah Ebû Ğudde, hadisle ilgili bize Aliyyü’l-Karî’den farklı olarak verdiği bilgilere göre, İhya’nın tahricini yapan Irakî (ö.806/1403), Kavâidü’l-akâid adlı kitabın sonunda hadisi Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’in Müsned’inde Ebû Hureyre’den tahriç etmiş, ricalinin de sika olduğunu söylemiştir.(137) Heysemî (ö.807/1404), Mecmeu’zzevâid (X, 55)’de hadisi yine Ebû Hureyre’den rivayet etmiş, hadisin İmam Ahmed tarafından tahriç edildiğini, ricalinin Şebîb b. Ravh dışında sahih hadis ricali olduğunu Şebîb’in de sika olarak değerlendirildiğini ifade etmiştir. Aynı hadisi Beyhakî (ö.458/1066), el-Esmâ ve’s-sıfât’ta sahabi Seleme b. Nüfeyl es-Sekûnî’den nakletmiş,(138) Bezzâr (ö.292/905) Müsned’inde, Taberânî (ö.360/971) Mucemu’l-kebîr, Mucemu’l-evsat ve Müsnedü’ş-Şamiyyîn adlı eserlerinde aynı hadisi tahriç etmişlerdir. Muhammed b. Kasım Haydarabâdî, el- Kavlu’l-müstahsen fî fahri’l-hasen adlı eserinde bu hadisle ilgili genişçe durmuştur.139 Nitekim Aliyyü’l-Karî (ö.1014/1605)’den bir asır sonra gelen Aclûnî (ö.1162/1749) de hadisin Irakî (ö.806/1403) tarafından aslının bulunamadığını söylemekle yetinmiştir.(140) Buna göre, Aliyyü’l-Karî ve Aclûnî’nin eserlerine bakanlar “Nefes-i Rahman” hadisinin sahih hadis olmadığına, dolayısıyla hadisin aslının bulunmadığına hükmedeceklerdir. Daha değişik kaynaklara bakma fırsatı bulanlar ise, onların tersine hadisin sahih olduğuna karar vereceklerdir. Bu durum belki de epeyce bir hadis için söz konusudur. Zikredilen bu örnekten hareketle hadisler üzerindeki değerlendirmelerin izafi olduğu gayet açıktır. Bu izafilik yalnız hadis ilmi için değil, diğer ilimler için de geçerlidir. İnsanların her zaman kesin bilgiye ulaşmaları mümkün olmadığına göre, bildikleri konuda zann-ı galibe göre amel etmeleri bir zorunluluktur. Zaten hadisçilerin yaptığı da budur.

SONUÇ
Tasavvuf ehli bazı sûfilerin hadis tespitinde muhaddislerin benimsediği hadis öğrenim yolları dışında keşif yolunu kullanarak bu yolla hadis almaya taraftar oldukları bir gerçektir. Sûfilerin genel olarak hadise bakış açıları, hadis kullanma, hadis tespit ve yorumundaki usûlleri muhaddislerin usûllerine göre bazı farklılıklar arzetmektedir. Hadisçilerin hadisleri büyük bir titizlik içinde senedleri ve metinleriyle nakle çalışmalarına rağmen, sûfiler daha ılımlı bir tarzda meseleye yaklaşmaktadır. Onlarda hadisçilerde görülen kılı kırk yaran ilmî bir zihniyet yerine, hadislerin Kur’an'a ve sünnete uygunluğu esası yeterli olmaktadır. Hadisçilerin isnad açısından hadisler konusundaki görüşleri diğer fırkalara göre daha tutarlı görünmektedir. Dolayısıyla isnada dayanan ilmî anlayış terk edilemez. Sünnet ve hadis olgusunun Hz. Peygamber’in hayatı ile sınırlı olduğu, daha sonra Peygamber (s.a.)’e hadis olarak bir sözün nispet edilemeyeceği gerçeği göz önünde bulundurulursa, keşif yoluyla nakledilen bir rivayete hadis denilemez. Bu yolla sâbit olan bir rivayete hadis denilemeyeceğine göre, onun üzerine dinî bir yorum da binâ edilemez. Kaldı ki keşif yoluyla rivayet edildiği iddia edilen rivayetler de İslam düşüncesine ufuk açacak, müslüman âlimlerin ve zâhir ulemanın yapamadığı ilmî çalışmalara ciddi mânada katkıda bulunacak bir zenginlikte ve yoğunlukta değildir. Bu gibi tartışmaların bugün İslam dünyasının düşünce alanındaki problemlerine çözüm getirmesini beklemek bugüne kadar ortaya konulanlar ışığında çok gerçekçi görünmemektedir. Sûfilerin keşfe dayalı iç sezgileri kendileri için bir takım bilgiler ifade etse de müslümanların genelini bağlaması düşünülemez. İslam dünyasında ve ülkemizde metodoloji ve epistomoloji tartışmamalarının yapıldığı bir dönemde keşif yoluyla hadis rivayetinin, bu tartışmalara olumlu bir katkı sağlaması mümkün değildir. Dolayısıyla bu tür yorumların sürdürülmesi pratik açıdan bir yarar sağlamamakla birlikte, mevcut şartlar içinde varlığını sürdüren tasavvufî ekollerin ilmî açıdan bilgilendirilmesi, yapılabilirse iknâ edilmesi, bu yolla tasavvufun diğer ilimler üzerinde oluşturacağı manevî baskının azaltılması sağlanabilir. Eğer bu yapılabilirse tasavvuf adına yapılabilecek bazı istismarların da önüne geçmek mümkün olabilir.
Her ilim dalı kendi sahasındakileri bilmede başkalarına göre daha ehliyetli ve daha liyâkatlıdır. Buna göre hadis konusunda son söz tasavvuf ehlinin değil hadis ehlinin olmalı, hadislerin tespitinde keşfin değil isnadın önemi vurgulanmalıdır. Tasavvuf-hadis ilişkilerinde
iki ilim dalı arasında usûlden kaynaklanan ihtilafların varlığı bir gerçektir. Rivayetlerden kaynaklanan ihtilaflar ister istemez görüş ayrılıklarına yol açacaktır. Önemli olan müslüman ilim adamlarının iyi niyetli, samimi, taassuptan uzak, Allah rızasını gözeten bir kişiliği her şeyin üstünde tutmalarıdır. Her iki ilim dalının mümkün olduğu kadar belli ölçülerde ortak noktaları paylaşmaları, başta bu ilim mensuplarını ve ardından diğer müslümanları mutlu edecektir.
Mümkün olduğu kadar hadise dayanan bir tasavvuf anlayışı, İslam ümmetinin dîni yaşantısında daha Muhammedî bir yol izlenmesine yardımcı olacaktır.


BİBLİYOGRAFYA
Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ ve müzîlu’l-ilbâs ammâ’ş-tehera mine’lehâdis alâ elsineti’n-nâs, I-II, Beyrut 1985.
Ahmed b. Mübarek, el-İbrîz min kelâmı seyyidî Abdi’l-azîz, Beyrut ts.
Aliyyül Karî, Nuruddîn Ali b. Sultan, el-Esrâru’l-merfûa fi’l ahbâri’l-mevzûa, Beyrut 1971.
__________, el-Masnû fî marifeti’l-mevzû (thk. A. Ebû Ğudde), Beyrut 1389.
Amidî, Ali b. Ebû Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1968.
Ayderûsî, Muhyiddin Abdülkadir, Târihu’n-nûri’s-sâfir an ahbâri’l-karni’l-âşir, Beyrut 1985.
Ayni, M. Ali, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, İstanbul 1339-1341.
Beğavî , Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mesûd, Mesâbîhu’s-sünne, I-IV, Beyrut 1987.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn, el-Esmâ ve’s-sıfât, (thk. İmâdü’d-dîn Ahmed Haydar), I-II, Beyrut 1985.
______, Delâilü’n-nübüvve, I-VII, Beyrut 1985.
Bigiyef, Musa Cârullah, Kur’an Sünnet İkilisine Farklı Bir Yaklaşım Kitâbu’s-sünne, (çev. Mehmet Görmez), Ankara 2000.
Bursevî, İsmail Hakkî, Ferahu’r-rûh, I-II, İstanbul 1294.
______, Hadîs-i Erbaîn Tercemesi, İstanbul 1307. (Şerhu’l-Erbaîn’le aynı eser).
______, Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290.
______, Kitâbu’n-Netîce, (hzr. Ali Namlı, İmdat Yavaş), I-II, İstanbul, 1997.
Câmî, Abdurrahman, Nefehatü’l-üns min hadarâti’l-kuds, (Lâmiî Çelebi Terceme ve Şerhi İle) İstanbul 1980.
Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, I-XVII, Ankara 1988.
Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, İstanbul ts.
Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1989.
Deylemî, Ebû Mansûr Şehrdâr el-Hemedâni, Müsnedü’l-firdevs bime’sûri’l-hıtâb, I-IV, Beyrut 1986.
Elbânî, Nâsıruddîn, Silsiletü’l-ehâdisi’z zaîfe ve’l-mevzûa, I-II, Beyrut 1374.
Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu ulûmid-dîn, I-V, Mısır ts.
_____, el-Munkızu mine’d-dalâl (çev. Hilmi Göngür, İstanbul 1990).
Kelâbâzî,Tâcü’l-İslam Ebû Bekr Muhammed b. İshak el-Buhârî, et-Taarruf limezhebi
ehli’t-tasavvuf, (çev. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf), İstanbul 1979.
Heytemî, Ahmed b. Hacer, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, Mısır 1970.
Hindî, Muhammed Tâhir, Tezkiratu’l-mevzûât, Beyrut 1399.
Hucvirî, Ebû’l-Hasen Ali b. Osman, Keşfu’l-mahcub, (çev. Süleyman Uludağ, Hakikat Bilgisi), İstanbul 1982,
İbn Arabî, Muhyiddîn Ebû Abdillah Muhammed el-Hâtemî et-Tâî, Fusûsu’l-hikem (çev. Nuri Gençosman), İstanbul 1990.
_______ , el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, I-IV, Mısır, 1329.
_______, Muhâdaratü’l-ebrâr ve müsâmeratü’l-ahyâr, Yusuf Ağa, nr. 546.
İbn Arrâk, Ebü’l-Hasen el-Kinânî, Tenzîhu’ş-şerîati’l-merfûa ani’l-ahbâri’ş-şenîati’l mevzûa, I-II, Beyrut 1981.
İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (thk. M. Fuâd Abdülbâki), I-XIII, Beyrut ts.
İbnü’l-Imâd, Ebû’l-Felah Abdülhay b. el-Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, I-VIII, Beyrut 1979.
İbn Kayyım el-Cevziyye, Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr el-Hanbelî
ed-Dımeşkî, el-Menâru’l-münîf fi’s-sahîh ve’z-zaîf, (thk. A. Ebû Ğudde), Haleb 1994.
İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdülhalim, el-Mu’cize ve kerâmâtü’l- vliyâ, (thk. M. Abdülkadir Ata), Beyrut ts.
İzmirli, İsmail Hakkı, Mustasvıfe Sözleri mi, Tasavvufun Zaferleri mi? Hakkın Zaferleri, İstanbul 1340.
Kandemir, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, Ankara 1980.
Karahan, Abdülkadir, Hadis Bilgini Olarak Mevlana S.Ü. 6. Milli Mevlana Kongresi, Konya 1992.
Kâsımî, Muhammed Cemâlüddin, Kavâidü’t-tahdîs, Beyrut 1987.
Keklik, Nihat, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Ankara 1990.
_____, Sadreddin Konevî’de Allah Kâinat ve İnsan, İstanbul 1967.
Kettânî, Muhammed b. Cafer, er-Risâletü’l-mustatrafe libeyâni meşhûri kütübi’ssünneti’l- müşerrefe, İstanbul 1986.
Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara 1999.
_________, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara 1999.
Koçkuzu, Ali Osman, I-II. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri,
Mesnevî’nin Birinci Defterinde Hz. Peygambere ve Hadislerine Yapılan Atıflar,
Diyanet Dergisi, C. XXIII, sayı 2, 1987.
______, Sadrettin Konevi’nin Hadisçiliği, Diyanet Dergisi, c. XXV, s. 3.
Konevî, Sadruddin Muhammed b. İshâk, Şerhu’l-erbaîn hadisen (thk. H.Kamil Yılmaz), İstanbul 1990.
Kurt, Ali Vasfi, Endülüste Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998.
___, Mağrib ve Endülüs’de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ve Muhyiddin İbu’l-Arabi’nin
Hadis Kültürü, Basılmamış doktora tezi, Ankara 1997.
Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut 1987.
Leknevî, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdülhayy, el-Ecvibetü’l-fâdıle li’l-es’ileti’l- şereti’lkâmile,( thk. Abdülfettah Ebû Ğudde), Haleb 1964.
Mübarekfurî, Muhammed Abdurrahman, Mukaddimetu Tuhfeti’l-ahvezî, Tuhfetü’lahvezî,
Beyrut 1346’dan ofset.
Münâvî, Abdurrauf, Feyzu’l-kadîr şerhu’l-Câmii’s-sağîr, I-VI, Beyrut ts.
Özel, Ahmet, Ali el-Karî, DİA., İstanbul 1988-1998
____ , Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990.
Saâtî, Ahmed Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethu’r-rabbânî li tertîbi Müsnedi’l-İmam Ahmed b. Hanbel eş-Şeybâni, I-XIV, Beyrut ts.
____, Minhatu’l-ma’bûd fî tertîbi Müsnedit-Tayâlisî Ebî Davûd, I-II, Beyrut, 1400.
Sehâvî, Şemsüddin Muhammed b. Abdirrahman, el-Mekâsıdu’l-hasene fî beyâni kesîrin
mine’l-ehâdisi’l-müştehira ale’l-elsine, Mısır 1375, 1407.
Serrâc, Ebû Nasr Abdullah b.Ali, el-Lüma’ fi’t-tasavvuf, (çev. H. Kamil Yılmaz, İslam Tasavvufu, Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), İstanbul 1996.
Subhi Salih, Ulûmu’l-hadis ve mustalahuh (çev. M. Yaşar Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları), Ankara 1973.
Süyûtî, Celâlüddin Abdirrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvi fî şerhi Takrîbi’n-Nevâvî, (thk. Abdülvehhab Abdullatif), I-II, Beyrut 1979.
_____,Tenvîru’l-havâlik şerhu Muvatta’i Mâlik, I-III, Beyrut ts.
Şa’rânî, Ebû’l-Mevâhib Abdülvehhâb, Levâkihu’l-envari’l-kudsiyye (çev. Selahaddin Alpay,Uhudü’l-kübra), İstanbul 1981.
______, el-Mizanü’l-kübra (çev. A. Faruk Meyân, Mizânu’l-kübra), İstanbul 1980.
______, el-Yevâkît ve’l -cevâhir fî beyani akâidi’l-ekâbir, I-II, Mısır ts.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidu’l-mecmûa fi’l-ehâdisi’l-mevzûa, İst. ts.
Tanevî, Eşref Ali, Hadîkatu’t-tarîka mine’s-sünneti’l-enîka, (çev. Zaferullah Davudî, Ahmet Yıldırım, Hadislerle Tasavvuf), İstanbul 1995.
Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvufi Kırk Hadis Şerhleri ve Konevi’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990.
Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I-XXIII, Beyrut 1985.
_____ , Tezkiratu’l-huffaz, I-IV, Haydarâbâd 1956.
Zehebî, M. Hüseyn, et-Tefsîr ve’l-müfessirîn, I-II, Beyrut 1976.
Zeki Mübarek, et-Tasavvufu’l-İslamî, I-II, Mısır 1954.
Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed, et-Tezkira fi’l-ehâdis’il-müştehira, Beyrut ts.

*********************************************************************
1 Hatîb, Şeref, s. 43; Süyûtî, Tedrîb, II, 159; Kâsımî, Kavâid, s. 2 ; Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 170.
2 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 87.
3 Serrâc, Lüma, s. 339; Kelâbâzî, Taarruf, s. 154; Cürcânî, Ta’rifât, s. 184; Necip Taylan, "Bilgi", DİA., VI, 160.
4 Serrâc’ın bu konudaki görüşleri için bk. Lüma, (çev. H. Kamil Yılmaz, İslam Tasavvufu), s. l6-l7.
5 Gazâlî, İhyâ, III, 23. Gazâlî burada "Belli Yollardan Okuyup Öğrenmeden Tasavvuf Erbabının İddia Ettiği Şekilde Marifet Sahibi Olmanın Mümkün Olduğunu İfade Eden Şer’î Deliller" başlığı altında âyet, hadis ve toplumdaki müşâhedelere yer vermiştir. Ayrıca bk. Ahmet Özalp, "Keşif", Şamil İA., III, 348.
6 Kehf (18), 65.
7 Enfal (8), 29.
8 Tirmizî, Tefsiru'l-Kur’an (15), 6. Münâvî, bu hadisin şerhinde detaylı bilgiler vermektedir. Feyzu'l-kadîr, I, 142-144.
9 İbn Teymiyye, Mu’cize, s. 57.
10 İbn Arabî, Fütûhât, I, 198, 319.
11 Bigiyef, Kitâbu’s-sünne, (çev. Mehmet Görmez), s. 92.
12 Uludağ, "Batın İlmi", DİA., V, 189; Özalp, "Keşif", Şamil İA., III, 348.
13 Kâsımî, Kavâid, s. 61; Subhi Salih, Ulûmu’l-hadis, (trc. M. Yaşar Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları), s. 7.
14 Bursevî, Ferah, I, 178.
15 Bursevî, Ferah, I, 178.
16 Bursevî, Ferah, I, 178-179.
17 Bursevî, Ferah, I, 179.
18 Bursevî, Kenz-i Mahfî, s. 2.
19 Serrâc, Lüma, s. 111.
20 Kurt, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabi, s. 577.
21 Bursevî, Kitâbü’n-Netice, I, 365.
22 Tirmizî, Sıfatü'l-kıyame 60; Nesâî, Eşribe 50; Müsned, I, 200.
23 Bursevî, Ferah, I, 179.
24 İbnü'l-Imâd, Şezerât, V, 190.
25 Kettânî, Risâle, s. 335. Kettânî, İbn Arabî’den bahsederken onu ârif velilerin öncüsü, muhakkık imam diye tanıtmakta, onun kutsî hadislerle ilgili senedleriyle telif etiği Mişkâtü'l-envâr adlı içinde yüzbir hadisin bulunduğu bir eserinden ve yine onun aynı metotla yazdığı Câmiu'l-ahkâm fî marifeti'l-halâli ve'l-harâm adındaki diğer bir kitabından söz etmektedir. Kettânî, s. 41, 81, 167, 335.
26 Kurt, Endülüs’de Hadis, 359-371. İbn Arabî’nin hocaları ve eserleri için bk. Fütûhât, I, 32, 244, 649, II, 17, 302, 407, III, 334, IV, 489, 528, 554-555.
27 Şa’rânî, İbn Arabî'nin bütün bilgilerinin keşiften kaynaklandığını, şüphe ve tahriften uzak olduğunu söylemiştir. İbn Arabî'nin kendisi de; “Bizim ve ashâbımızın bütün  ilimleri fikir yoluyla değil, ancak ilahi feyizledir” demiştir. Bursevî, Ferah, II, 255; bk. İbn Arabî, Fütûhât, I, 319 (65. bab).
28 Fütûhât, II, 261 (161. bâb).
29 Fütûhât, I, 437.
30 Müslim, Salât 24-25.
31 İbn Arabî, Fütûhât, III, 70 (312. bâb).
32 Fütûhât, I, 59.
33 Koçkuzu, Mesnevi'nin 1. Defterinde Hz. Peygambere ve Hadislerine Yapılan Atıflar, Diyanet Dergisi, C. XXIII, sayı 2, s. 27.
34 İbn Arabî, Füsûs, s. 230.
35 İbn Arabî, Fütûhât, I, 127, 150, 187, 224, 483, 591, 758, 774, II, 32, 61, 322, 376, III, 13, 131, 343, 526, 549, IV, 3,28
36 İbn Arabî'nin işarette bulunduğu Müslim'deki rivayetin aslı şudur. Ali b. Müshir ve Hamzatü'z-zeyyât adlı iki şahıs Ebân b. Ayyâş denilen birisinden bin kadar hadis dinlerler. Ali, daha sonra Hamza ile karşılaştığında Hamza kendisine rüyada Resûli Ekrem (s.a.)'i gördüğünü, Ebân'dan işittikleri hadisleri Resûl-i Ekrem'e arzettiğini fakat Resûl-i Ekrem'in bunlardan pek azını beş veya altı tane hadisi tanıdığını, diğerlerini tanımadığını haber verdiğini söyler. bk. Müslim, Mukaddime 5. İbn Arabî’nin bunu zikretmesinin sebebi, râvilerin rivayetlerindeki yanılma payını göstermek suretiyle keşfin üstünlüğünü belirtmektedir.
40 İbn Arabî, Fütûhât, I, 224 (36. bab).
41 İbn Arabî, Fütûhât, I, 224. İbn Hacer, hadisin mevkûf ve garîb olduğunu söylemiş, İbn Kayyım da haberin “batıl: uydurma” olduğunu ifade etmiştir. Menâr, s. 79-80: İbn Arrâk,  Tenzîh, I, 241; Beyhakî, Delâil, V, 425-428.
42 Mübârekfûrî, Mukaddime, s. 308; Haldun el-Ahdeb, Esbâbu ihtilâfi’l-muhaddisîn, s. 614.
43 Mübârekfûrî, a.g.e., s. 308. Aynı örnekle ilgili başka bir rivayet için bk. Bursevî, Kitâbü’n-Netice, I, 226. Münâvî, Feyzu'l-kadir, VI, 189.
44 İbn Arabî, Fütûhât, I, 744 (18. hadis).
45 Fütûhât, I, 744.
46 İbn Hacer, Fethü’l-bârî, III, 397.
47 Fütûhât, III, 13, 131. Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde Ebu Ümame'den tahriç edilen hadisin râvilerinden Ali b. Yezid tenkit edilmiştir. Müsned, V, 266; Saâtî, Feth,
VIII, 132.
48 Fütûhât, III, 434.
49 Fütûhât, III, 434.
50 Müsned, II, 225; Saâtî, Feth, XXIV, 202; a. mlf., Minha, II, 243.
51 İbn Arabî, Fütûhât, I, 187.
52 Gazâlî, İhyâ, I, 99; Sühreverdî, Avârif, s. 50.
53 İbn Arabî, Fütûhât, I, 187.
54 Fütûhât, I, 127.
55 Fütûhât, I, 127.
56 Fütûhât, II, 322, a. mlf, Füsûs, s. 304. Bu ve bundan önceki hadisle ilgili ikinci bölümde  geniş bilgi verilecektir.
57 Fütûhât, II, 399.
58 Karî, Masnû, s. 141-142 (Ebu Gudde’nin dipnotu).
59 a.g.e., II, 61.
60 a.g.e., II, 61. Hadis için bk. Buhârî, tevhid 15, 43; Müslim, zikir 3, 21; Tirmizî, Deavât 131; İbn Mâce, edeb 53, 58; Müsned, II, 251, 405.
61 Fütûhât, III, 549. Önce manasına gelen “kable” kelimesi Fütûhat’ta yoktur. Bu kelime Bursevî’nin eserlerinde ilave olarak geçmektedir. Bursevî, Ferah, I, 26; II, 35; a.mlf., Rûh, VIII, 405.
62 Bursevî, Ferah, I, 26, II, 36; a. mlf., Hadis-i Erbaîn, s. 193.
63 Fütûhât, IV, 3.
64 Fütûhât, IV, 3.
65 Bursevî, Hadis-i Erbaîn, s. 182.
66 Fütûhât, I, 483, 591.
67 Aclûnî, II, 343. “Men arafe nefseh” hadisi, İbn Arabî’nin eserlerinde merfu hadis şeklinde zikredilmekte, fakat hadisin keşif yoluyla tashih edildiğine dair açık bir ifade geçmemektedir. İbn Arabî, Kitabu’l-celâle, s. 7; Kitabu’l-ı’lam, s. 3; Risâle la yeûlu aleyh, s.12-13.
68 Fütûhât, I, 758.
69 Fütûhât I, 758. Hadis değişik yollardan da rivayet edilmiştir. Münâvî, V, 404-405. Hatîb (ö.463/1071) de zemzem hadisine istinaden Allah Teâlâ'dan üç şey istemiş, bu üç arzusuna da kavuşmuştur. Zehebî, Tezkira, III, 1139.
70 Fütûhât, III, 244 (354. bâb).
71 Fütûhât, III, 244.
72 Deylemî, nr. 802.
73 Fütûhât, I, 498.
74 Fütûhât, I, 498.
75 Buhârî, İsti’zân 1; Müslim, Birr 32, 115, Cennet 11, 28.
76 Fütûhât, I, 106-107.
77 Konya Yusuf Ağa kütüphanesi nr. 4721’de bulunan bu eser 1087/1676 tarihli olup 303 varaktır.
78 Hacimli bir kitap olan bu Risâle’de şu eserler bulunmaktadır: Kitabu’l-fena, Kitabu’l-celâl, Kitabu’l-elif, Kitabu’l-celâle, Kitabu’ş-şe’n, Kitabu’l-kurbe, Kitabu’li’lâm, Kitabu’l-mîm, Risâletü’l-kısmi’l-ilâhî, Kitabu’l-yâ, Kitabu’l-ezel, Risâletü’lenvâr, Kitabu’l-isrâ, Risâle fi suali İsmail b. Sudekin, Risâletü’ş-Şeyh ile’l-İmam erRazî, Risâle la yeûlu aleyh, Kitabu’ş-şâhid, Kitabu’t-terâhum, Kitabu menzili’l-kutb, Risâletü’l-intisâr, Kitabu’l-kütüb, Kitabu’l-mesâil, Kitabu’t-tecelliyât, Kitabu’l-isfâr, Kitabu’l-vasâyâ, Kitabu hılyeti’l-ebdâl, Kitabu nakşi’l-Füsus, Kitabu’l-vasıyyet, Kitabu ıstılahı’s-sûfiyye. 1367/1948’de Haydarabad’da basılan eserin, Beyrut ofset baskısı tarihsizdir.
80 Fütûhât, III, 335.
81 Fütûhât, III, 50.
82 Kurt, Hadis İlminin Gelişim Safhaları, s. 590.
83 Konevî, Şerhu’l-Erbaîn, (thk. H. Kamil Yılmaz), s. 2-3.
84 Koçkuzu, a.g.m., s. 9.
85 Bu eserin nüshası Konya Yusuf Ağa kitaplığı 4858’tedir. Bu eserden başka Yusuf Ağa’da Konevî’nin en-Nefehat el-İlahiyye 4867, Miftahu ğaybi’l-cem’i ve’l-cud 4865, et-Teveccüh el- etemm nahve’l-Hakk 4883 adlı eserleri de vardır.
86 Ebû Dâvûd, Salât 201, vitr 26; Nesâî, Cuma 10; İbn Mâce, İkâme 79, Cenâiz 65; Dârimî, Salât 206; Müsned, IV, 8.
87 Koçkuzu, a.g.m., s. 14.
88 Koçkuzu, a.g.m., s. 16.
89 Koçkuzu, a.g.m., s. 7,14 ; a.mlf., Mesnevi’nin Birinci Defterinde Hazreti- Peygamber’e ve Hadislerine Yapılan Atıflar Üzerine, Diyanet Dergisi, yıl 1987, c. XXIII, sayı 2, s. 27; bk. Katip Çelebi, Mizânu'l-hak, s. 65.
90 Şa’rânî, Mizân, s. 49.
91 Şa’rânî, Mizân, s. 30.
92 Şa’rânî, Uhûd, s. 42-43.
93 Şarânî, Mizân, s. 59.
94 İbn Arrâk, Tenzih, I, 419; Karî, Esrâr, s. 388; Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 147, Elbânî, Silsile, I, 144.
95 Elbânî, Silsile, I, 144-145.
96 Heytemî, Fetâvâ, s. 297.
97 Buhârî, Ta’bir 10; Müslim, Rüya 11.
98 Gazâlî, Munkız, s. 62; a. mlf., İhyâ, III, 23-26.
99 Heytemî, Fetâvâ, s. 298.
100 Debbâğ, DİA., I, 188.
101 Ahmed b. el-Mübarek, İbrîz, s. 58-136.
102 İbrîz, s. 55.
103 İbrîz, s. 55.
104 İbn Arabî, Fütûhat, II, 322.
105 İbrîz, s. 54-55.
106 Zerkeşî, Tezkira, s. 167; Sehâvî, Mekâsıd, s. 286; Heytemî, Fetâvâ s. 289; Kârî, Masnû, s. 123; Münâvî, Feyzu'l-kadîr, IV, 384; Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, II, 83; Şevkânî, Fevâid, s. 286; Elbânî, Silsile, I, 679.
107 İbrîz, s. 55.
108 Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 8.
109 Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 8-9; bk. İbn Arabî, Fütûhât, I, 150.
110 Karî, Masnû, s. 273 (Ebu Gudde’nin dipnotu). Aclûnî, el-Feyzu'l-cârî isimli bir Buhârî şerhine başlamış, fakat vefatı sebebiyle Kitabu’t-tefsirde yarım kalmıştır. Ali Yardım, DİA., I, 327. Aclûnî, yaşadığı dönemin Şam muhaddisi olarak tanıtılmakla birlikte Elbânî, Aclûnî'nin hadisleri tenkide tâbi tutmadan nakleden bir mukallit olduğunu ileri sürmüştür. Silsile, I, 222, 261.
111 Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, II, 343.
112 Fütûhât, II, 79.
113 Fütûhat, II, 79.
114 Kurt, Endülüs’de Hadis, s. 585-586.
115 Ahmet Özel, “Ali el-Karî”, DİA., II, 403.
116 Ahdeb, Esbabu ihtilâfi'l-muhaddisîn, s. 616.
117 Abdülkadir Geylanî, Gunyetü’t-tâlibîn, (trc. A. Faruk Meyan), s. 287-288.
118 Leknevî, Âsâr, s. 76.
119 Leknevî, Âsar, s. 76; Kandemir, Mevzu Hadisler, s. 163-164.
120 Mübarekfurî, Mukaddime, s. 309; a.mlf., Tuhfetü’l-ahvezî, I, 244.
121 İzmirli, Mustasvıfe Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi? Hakkın Zaferleri adlı bu eserini Şeyh Safvet Yetkin’in Tasavvuf Zaferleri adlı kitabına reddiye olarak yazmıştır. Eser 1340/1921 yılında İstanbul’da basılmıştır.
122 Heytemî, Fetâvâ, s. 298; Tânevî, Hadîka, s. 28.
123 İzmirli, a.g.e., s. 101.
124 Tanevî, a.g.e., 82.
125 Karî, Masnû, s. 84-85, 217-218; Ahdeb, a.g.e., s. 616.
126 Müslim, Mukaddime 5. İmam Mâlik (ö.179/795) ve Şu’be (ö.160/777)'nin de benzer sözleri için bk. Süyûtî, Tenvîr, s. 3; Leknevî, Ecvibe, s. 30-35; Ahmed Naim, Mukaddime, s. 72.
127 Elbânî, Silsile, I, 144.
128 Eser, 1994’te Riyad’da basılmıştır.
129 Kurt, Endülüs’de Hadis, s. 575.
130 Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, II, 68.
131 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 87.
132 Kırbaşoğlu, a.g.e., s. 87.
133 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 20.
134 Hatîb, Tarih, X, 248; Kuşeyrî, Risâle, s. 25.
135 Kurt, Endülüs’de Hadis, 597.
136 Kârî, Masnû, s. 69.
137 Irakî, Muğnî, I, 104.
138 Beyhakî, Esmâ, II, 209-210.
139Karî, Masnû, (Ebu Gudde’nin dipnotu), s. 69-70. İbn Arabî de hadisi sahih hadis olarak değerlendirenlerdendir. Fütûhât, I, 300.
140 Aclûnî, Keşf, I, 251.

(Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004)
 
Geri