NEV'İYAT // TARİHİ MAKALELER  
D. EL-KAYSERİ VE OSMANLI DÜŞÜNCE...

DAVUD EL-KAYSERİ VE OSMANLI DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN TEŞEKKÜLÜ

İbrahim KALIN

Orhan Gazi'nin 1336 yılında İznik'te kurduğu üniversitenin ilk başkanı (müderris-i 'am) olan Davud el-Kayseri, sadece Osmanlı eğitim sistemi açısından değil aynı zamanda Türk ve İranlı düşünürler üzerinde bıraktığı etki itibariyle de Osmanlı düşünce tarihinin önde gelen isimlerinden biridir. Kayseri'nin "ekberi" meşrebi, İbn Arabî'nin tasavvuf yorumunun Osmanlı topraklarında kök salmasını sağlamış ve yazdığı eserler, İbn Arabî mektebinin anlaşılmasında başvuru kaynağı olarak kullanılmıştır. İran ve Hindistan'daki gelişmelere paralel olarak Kayseri'nin önerdiği metafizik sistem, İslam düşüncesinin İbn Sina'dan sonra yöneldiği ana eğilimleri kuşatıp entegre edecek bir nitelik sergilemiş ve bu yönüyle sadece Osmanlı düşünürlerini değil, İran'lı pek çok mütefekkiri de bugüne kadar etkilemeye devam etmiştir.

Mamafih Kayseri sadece sahip olduğu tarihi etki acısından değil, ortaya koyduğu metafizik sistem açısından da incelenmeye değer bir düşünürdür. Kayseri'yi, klasik Oryantalist ve tarihselci kategorileri kullanarak, basit bir sarih olarak görmek, hem geliştirdiği tefekkür tarzını doğru bir şekilde anlamanın, hem de bıraktığı tarihi etkiyi izah etmenin önünde duran engellerin başında gelmektedir. Dolayısıyla Kayseri başta olmak üzere Osmanlı düşünce mirasının anlaşılıp anlamlandırılması, sadece tarihsel materyallerin bir araya getirilmesi ile değil, aynı zamanda yeni bir okuma ve tahlil tarzının benimsenmesi ile mümkün olacaktır. Bu sebeple bu makale, metodolojik ve tarihi gözlemleri havi iki ana bölümden oluşacaktır. İlk bölümde Osmanlı'nın düşünce serüveninin anlamlandırılmasını mümkün kılacak teorik bir çerçevenin imkânları araştırılacak ve sahanın mevcut bazı sorunları üzerinde durulacaktır. İkinci bölümde Kayseri'nin düşüncesi tahlil edilerek bugün için ne mana ifade ettiği gösterilmeye çalışılacaktır. İbn Arabî ve mektebi üzerine yapılan ilmi çalışmaların özellikle Batı'da bir Rönesans yaşadığı nazar-i itibara alındığında, Kayseri'nin düşünce haritamızda yeniden bir yer edinmesi, ancak eserlerinin analitik bir tarzda yeniden okunması ve günümüzün sorunlarıyla irtibatlandırılması ile mümkün olacaktır.

I.

Osmanlı düşünce tarihi alanına eleştirel bir gözle baktığımızda iki ana sorunun öne çıktığını görüyoruz. Birinci sorun, Osmanlı düşünürlerinin verdiği eserlerin ilmi ve tenkidi bir tarzda takdimi sorunudur. Buğun, birinci el kaynakların ancak çok küçük bir bolumu neşredilmiş durumdadır. Bu, genel Osmanli sosyal tarihinin ana sorunlarından biri olmakla beraber, özellikle düşünce tarihi için geçerlidir. Türk ilim adamlarının muhtelif dönemlere ve mekteplere ait Osmanli düşünürleri üzerine yaptığı nesir, biyografi ve monografi çalışmaları şüphesiz sevindirici bir gelişmedir. Mamafih, Osmanli tefekkür tarihinin muazzam külliyatı göz önüne alındığında, bu alandaki çalışmaların henüz oluşum aşamasında olduğu söylenebilir. Siyasi ve nispeten ekonomik tarih söz konusu olduğunda sayısı binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, sempozyum, seminer ve doktora çalışmalarına mukabil, Osmanlı düşünce tarihi üzerine yapılan çalışmalar çoğu zaman siyasi tarih çalışmalarının gölgesinde kalmakta ve böylece müstakil bir hüviyet kazanma şansını yitirmektedir. Bunun, bilebildiğimiz kadarıyla tek istisnası, Osmanlı bilim tarihidir.

İkinci sorun, Osmanlı düşünce mirasının nasıl anlaşılacağı ve analiz edileceği konusunu gündeme getiren yöntem sorunudur. Osmanlı'nın bir parçası olduğu İslam düşüncesi tarihinin genel yapısı ve seyri göz önüne alındığında, metodoloji sorununun, ham malzeme terakümünden daha önemli olduğu söylenebilir. Zira elimizin altındaki külliyatın ne anlam ifade ettiği konusunda açık-seçik bir fikre sahip olmadan, söz konusu malzemenin felsefi ve işlevsel bir değer kazanması muhal derecesinde zordur. Bunun kayda değer örneklerinden birini İbn Sina sonrası İslam düşüncesi tarihinin yorumunda görmekteyiz. Klasik Oryantalizmin İslam dünyasındaki felsefi faaliyetin İbn Rüşd'ün ölümüyle nihayete erdiği varsayımı, akademik çalışma alanını o kadar derinden etkiledi ki bu gün bile İbn Sina sonrası İslam düşüncesi üzerine yapılan çalışmalar, İbn Sina öncesi çalışmalarla kıyaslanmayacak kadar az ve sınırlıdır. İbn Sina sonrası düşünce tarihini basit bir şerh-haşiye geleneğine indirgeyen bu paradigmanın sorgulanıp aşılması, ancak yeni bir atıf çatısı ile mümkün olabilir. Böyle bir referans çatısının inşasına öncülük eden bir düşünür olarak Henry Corbin'in geç-dönem İslam düşüncesi alanındaki çalışmaları bu noktada verilebilecek en kayda değer örneklerden biridir. Corbin'in gerek Historie de la Philosophie Islamique gerekse 4 ciltlik devasa eseri En İslam Iranien'de gösterdiği üzere, İslam düşünce geleneğine kendi iç dinamikleri acısından bakıldığında, karşımıza 1193 yılında sona eren bir felsefi faaliyet değil, sürekliliğini günümüze kadar muhafaza etmiş bir ilim ve tefekkür geleneği çıkmaktadır.[1][2] Benzer bir çerçeveyi ve beraberinde ortaya çıkan yeni fikir haritasını, Seyyid Hüseyin Nasr, Tosihiko Izutsu, William Chittick gibi ilim adamlarının eserlerinde de görmekteyiz.[2][3]

Benimsenen atıf captaining intelligent, kapsamı ve tutarlılığı, genel İslam düşüncesi için olduğu kadar Osmanlı düşüncesi tarihi için de belirleyici bir etkiye sahiptir. Modernleşme tarihi yahut siyasi tarih açısından bakıldığında bir Taşköprüzade, İsmail Ankaravi yahut İsmail Hakki Bursevi düşünsel önemi olmayan figürler olarak kalmakta, Osmanlı tefekkür geleneği içinde oynadıkları rol böylece kabul edilen çerçevenin ilgi ve parametrelerine ram edilmektedir. Aynı sorun mutadis mutandis Osmanlı tasavvuf tarihi için de söz konusudur. Yazılı metni, tarihi araştırmanın birincil ve yegâne kaynağı kabul eden tarihselci metoda (historicism)[3] açısından hem Osmanlı hem de Osmanlı öncesi tasavvuf tarihi ciddi bir sorun yaratmaktadır zira sözlü kültür ve edebi form tasavvufun ana damarlarından biridir. Tasavvuf öğretilerinin nesilden nesile devri ve özümsenmesi daha ziyade yüz-yüze iletişim üzerine mebni olduğundan, sözlü kültürü nazar-ı itibara almayan bir tahlil çerçevesinin bize Osmanlı düşünce tarihi hakkında tatmin edici bir resim sunması oldukça zordur.[4][5] Aynı husus irfani edebiyat metinleri için de geçerlidir. Örneğin Şebisteri'nin Gülşen-i Raz'ı yahut Ebu Sa'id Ebi'l-Hayr'in el-Hamriyyesi şiir formunda yazıldıkları halde irfanı düşünce tarihinin kilometre taşları arasında yer almaktadır. Hulasa, elimizdeki malzemeyi anlamlı kılan çerçeve, malzemenin kendisi kadar büyük bir önem arzetmektedir. Bu yüzden Osmanlı düşünce tarihinin hangi metodoloji ile araştırma konusu yapılacağı, hayati bir öneme haizdir.

Bu noktada Osmanlı düşünce tarihinin ilmi bir alan olarak neden hala kuluçka dönemini yasadığı sorusu, üzerinde durulması gereken bir sorudur. Gerek Batı ilim dünyasında, gerek se Türkiye'de Osmanlı düşünce tarihi üzerine verilen eserlerin azlığının hiç şüphesiz birden fazla sebebi var. Batı dünyası söz konusu olduğunda, iki ana sebebe dikkat çekilebilir. Birinci sebep, Osmanlı'nın bir devlet, toplum ve medeniyet birimi olarak Batı için ifade ettiği anlamla doğrudan irtibatlıdır. Osmanlı devleti, Batı Avrupa için yaklaşık dört asır boyunca siyasi bir tehdit unsuru olmuş, fakat siyasi, askeri ve diplomatik alandaki etkileşim, düşünce alanında cereyan etmemiştir. Katolik kilisesinin, Latin İbn Rüşdcülüğünün 1277 yılında resmen yasaklanmasından sonra Hristiyan Avrupa üzerinde elde ettiği siyasi ve fikri hâkimiyet, bu surecin donum noktası hadiselerinden biridir.[5][6] Zira Thomas Aquinas'ın Summa Theologia'sı ile ortaçağ Hristiyan ilahiyatı zirve noktasına ulaşmış ve bir manada kendi kendine yeten kapalı bir sistem olma niteliğini kazanmıştır. Latin İbn Rüşdcülüğü'nün yasaklanması ise, Hristiyan Avrupa'nın 'ortodoks dışı' eğilim ve akımlara karşı kesin tavrını belirlemiş ve ex acclsiaum nihil (kilise dışında kurtuluş yoktur) öğretisini perçinlemiştir. Bu sebeple, özellikle 14.ncu yüzyıldan sonra Hristiyan Batı ile İslam dünyası arasındaki fikri etkileşim giderek zayıflamış, 1492'de Müslümanların ve Yahudilerin Endülüs'ten tardedilmesiyle bu süreç zirve noktasına ulaşmıştır. Bu dönemden sonra Bati ile İslam dünyası arasındaki fikri etkileşim tarzı, bir St. Bonaventure yahut Meister Eckhardt'ta ve ya Endülüs'te gördüğümüz tarzdan çok farklı bir nitelik kazanmıştır.[6][7] Osmanlı'nın Batı Avrupa yi tehdit eden siyasi bir güç olarak ortaya çıkması ve Anadolu'nun ve Balkanların İslamlaşması konusundaki kesin kararlılığını İstanbul'un fethiyle ortaya koyması, bu sürecin daha da hızlanmasına katkıda bulunmuştur. Bir başka ifadeyle, Osmanlı'nın bir dünya gücü haline geldiği dönemde Batı intelijensiyasi, hem İslam dünyasına yönelik ilgi ve merakını yitirmiş, hem de, Arapça'dan Latince'ye yapılan tercümelere rağmen, kendi içine kapalı bir düşünsel sistem haline gelmiştir.[7][8]

Batı dünyasının siyasi tarih söz konusu olduğunda Osmanlı hakkında binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, doktora tezi, seminer, vs. üretmesine sebep olan ilgi ve merakının düşünce ve medeniyet tarihi alanında somut bir veriye dönüşmemesinin bir diğer sebebi, hususi olarak Osmanlı konusunda sahip olunan varsayımlarla ilgilidir.[8][9] Yukarıda kısaca zikrettiğimiz sebeple irtibatlı olarak, Osmanlı, buğun dahi pek çok Batılı ilim adamı tarafından fikir ve teoriden çok askeri sefer, fetih, iskân, ticaret, diplomasi gibi pratik yapıp-etmelerin vurgu yapıldığı bir çerçevede düşünülmekte ve yorumlanmaktadır. Bu düşünce tarzında, Batı dünyasının ilgi ve çıkarları acısından bakıldığında hakikat payı bulunmakla beraber, 6 asırlık bir siyasi-askeri yapı ve mekanizmanın hiç bir düşünsel faaliyete önderlik etmediğini söylemek, ancak tarihsel indirgemeciliğin kayda değer örneklerinden biri olabilir. Osmanlı'nın bir siyasi güç, kültür ve medeniyet olarak Avrupa ve Ortadoğu tarihi içindeki yeri göz önüne alındığında, şöyle bir soru sormak zaruret haline gelmektedir: Altı asırlık siyasi bir güç olma becerisini göstermiş ve idaresi altındaki farklı din ve ırk mensuplarını 'millet sistemi' ile muayyen bir siyasi ve kültürel entegrasyon seviyesine taşıyabilmiş bir devletin/siyasi mekanizmanın, köklü bir fikri bir temele dayanmaması mümkün müdür? Moğol devletleri söz konusu olduğunda bu soruya rahatlıkla evet cevabı verilebilir. Zira 13.ncu yüzyıla damgasını vuran Moğol gücü, Osmanlı'nın sahip olduğu fikri ve sosyal dinamiklere sahip olmadığı için, çok kısa surede işgal ettiği toprakların rengine burunmuş ve yakıp-yıkan bir siyasi-askeri güç olmanın ötesine gidememiştir. Oysa Osmanlı'ya baktığımızda, karsımızda İslam düşünce geleneğinin hemen tüm eğilimlerinin bir hulasasını ve mozayigini görmekteyiz. Osmanlı düşünce geleneğini önceki dönemlerden farklı kılan ana unsur, aşağıda daha ayrıntılı olarak temas edeceğimiz gibi, geç-donem İslam tarihine ait olmanın avantaj ve dezavantajlarıyla doğrudan irtibatlıdır. Mamafih, meseleye hangi nokta-i nazardan bakarsak bakalım, Osmanlı devleti çapındaki bir dünya gücünün, siyasi ve askeri dehasının yanı sıra münbit bir 'fikir tarlası'na sahip olmadığını düşünmek, mantıksal acıdan tutarsız olduğu gibi tarihi verilere de aykırıdır.[9]

Osmanlı düşünce tarihi ile ilgili Turkiyede yapılan çalışmalar her ne kadar son yıllarda ciddi bir ivme kazandıysa da, bu çalışmaların hem nicelik hem de nitelik yönünden mevcut paradigmayı zorlayacak ve dönüştürecek bir seviyeye ulaştığı söylenemez. Üstelik bu alandaki çalışmalar henüz kuluçka dönemini yaşamakta olduğundan, konuya duyulan ilginin ilmi parametrelerini tespit etmek oldukça zor. Son yıllarda yükselişine şahit olduğumuz bu ilginin, Osmanlı'nın yediyüzüncü kuruluş yıldönümüne rastlaması, tarihin hoş bir cilvesi olsa gerek. Mamafih, Osmanlı düşünce tarihinin müstakil bir alan olarak teşekkülünü geciktiren unsurlar arasında özellikle iki tanesi öne çıkmaktadır. Birinci sebep hiç şüphesiz Cumhuriyet ideolojisinin Osmanlı mirası karsısında takındığı reddedici tavırdır. Bilindiği üzere Cumhuriyet kadroları, ancien regime konusunda esine az rastlanır bir radikalizm örneği vererek İslam ve Osmanlı olan her şeyi reddetme yoluna gitmiş, bu da 'Osmanli düşünce ve medeniyet tarihi' mefhumunun asgari şartlarını ortadan kaldırmıştır. Tüm eleştiriye acık zaaflarına rağmen A. Adıvar'ın Osmanlı Türklerinde İlim'i yahut M. Ali Ayni'nin İsmail Hakkı Philosophe Mystique'i, kaideyi doğrulayan istisnalar olarak kalmıştır. Cumhuriyet intelijensiyasinin Osmanlının düşünce mirasını gözü kapalı bir biçimde reddetmesi, akademik alanda yaşanan kısırlık bir tarafa, izlerini buğun bile gördüğümüz kimlik ve aidiyet krizinin baslıca sebeplerinden biridir. 

Bu bağlamda zikretmek istediğimiz ikinci unsur, genel olarak İslam düşünce geleneği hakkında sahip olunan kavrayış biçimiyle ilgilidir. İslam düşüncesinin, bahusus felsefi ve bilimsel faaliyetlerin, İbn Rüsd'ün ölümüyle sona erdiği, Gazali'nin Tehafut'unun felsefenin ölüm fermanı olduğu, Gazali sonrası İslam düşüncesinin bir şerh ve haşiye geleneğinden öteye gidemediği, vs. klasik Oryantalizmin önde gelen tezleri arasında yer almaktadır. Yaklaşık iki asırlık bir geçmişi olan bu düşünme tarzının etkilerini bugün hem Batı'da hem de İslam dünyasında görmeye devam ediyoruz. 1960'li yıllarda Henry Corbin, Seyyid Hüseyin Nasr, Tosihiko Izutsu gibi ilim adamlarının gayretleri neticesinde ciddi bir eleştiriye tabi tutulan bu mefhuma Gore İslam düşünce geleneği İbn Rüsd sonrası dönemde 'orijinal' olma niteliğini yitirmiş ve giderek hantallaşarak kendi üzerine çöken devasa fakat anlamdan yoksun bir kavramlar yığını haline gelmiştir. Bu yaklaşım tarzının en problemli yanı, İslam düşüncesi ve felsefesini 'meşşai' felsefe ile özdeşleştirmesi, meşşai felsefenin özellikle Suhreverdi ve İbn Arabî sonrası donemde geçirdiği donuşumu gözerdi etmesidir.[10] Oysa Osmanli düşünce tarihinin ana dinamiklerinin anlaşılması, ancak bu dönüşümün ciddi ve kapsamlı bir şekilde tahlil edilmesi ile mümkün olabilir. Zira felsefileşmiş kelam ile tasavvuf kültürünün yoğurduğu Osmanlı düşünce geleneği, İbn Sina öncesi klasik kelam yahut felsefe yapma tarzından çok farklı bir seyir izlemiş, her büyük medeniyette gördüğümüz üzere, yeni bir sentez arayışına yönelmiştir. Osmanlı düşünce tarihini genel İslam düşüncesi mirası içerisinde araştırmaya değer kılan etken de burada yatmaktadır. Bir başka ifadeyle, Osmanlı ilim ve düşünce geleneği söz konusu olduğunda sorulması gereken soru, ikinci bir İbn Sina yahut Gazali'nin var olup olmadığı değil, kelam, meşşai felsefe, tasavvuf/irfan ve işrak gibi önceki düşünce akımlarının sentezlenmesinde ve bütünleştirilmesinde Osmanlı fikir tarlasının yapıcı bir etkisinin olup olmadığıdır.

Izutsu'nun da dikkat çektiği gibi, İbn Rüsd'ün olum tarihi olan 1193, ayni zamanda Batı fikir dünyasının İslam medeniyetine duyduğu ilginin sona erdiği tarihtir.[11] İbn Rüşd'den sonra İslam düşüncesi Batı dünyası için belirleyici bir unsur olmaktan cıkmış, Avrupa-merkezli tarih görüsü içerisinde tarih sahnesinin 'kenar' bölgelerine itilmiştir. Modernizemin ve Aydınlanmanın ciddi bir meşruiyet krizi yasadığı günümüzde bile dünya tarihi bu Avrupa-merkezli tarih penceresinden öğretilmeye devam ettiği için, Osmanli yahut Iran düşünce tarihinin Avrupa'daki Reform ve Rönesans hareketleriyle birlikte merkezden kenara itilmesi, çoğumuz için bir sorun teşkil etmemektedir. Bunun en acık-seçik görüldüğü alan, paradoksal bir şekilde, yine Osmanlı'nın son dönem modernleşme tarihidir. Osmanli düşünce hareketleriyle ilgili hem Batı'da hem de Türkiye'de yapılan çalışmaların 18.inci yüzyıl ve sonrası üzerinde yoğunlaşmış olması, basit bir tesadüf olarak görülmemelidir. Bu donem hakkındaki çalışmalar klasik donemle kıyaslandığında çok daha fazla ve kapsamlıdır zira bu tur çalışmaların hemen tamamı modernleşme tarihinin bir parçası olarak üretilmekte, böylece yine merkezinde Bati Avrupa'nın bulunduğu bir tarihsel surecin kayıp parçaları tamamlanmaktadır. Özellikle Batı'da yapılan çalışmaların ana metodolojik kurgusu, modernizemin İslam dünyası ve hassaten Osmanli toplumu üzerindeki etkisi ile sinirlidir. Yani İslam toplumları ancak edilmen bir konuma indirgendiği, 'tepkisi' tespit edilebildiği ölçüde ilmi-tarihsel çalışmalara konu edinilmekte, böylece Avrupa-merkezli tarih görüsünün geçerliliği bir kez daha teyid edilmektedir. Modern Batılı düşüncelerle temasa geçmeden önce kayda değer bir fikri faaliyet içerisinde bulunmadığı ve şerh ve haşiye ikilemine takılıp kaldığı ileri sürülen müslüman intelijensiyanın, Batıyla karsı karsıya geldikten sonra birden bire zihinsel bir sıçrama yaparak 'orijinal', araştırılmaya değer fikirler üretmesi, entellektuel modernleşme çalışmalarının çoğunun arkasında yatan ve telaffuz edilmeyen varsayımdır. Oysa ilmi açıdan bakıldığında, bu düşünce ve 'tepki'lerin hangi dinamiklere binaen vucud bulduğunu anlamak için modernleşme öncesi düşünce tarihine geri gitmek bir zarurettir. Zira 'süreklilik', toplumların ve medeniyetlerin ihtiyari olarak belirledikleri bir olgu değildir.

Bu noktada Osmanlı düşünce tarihinin tetkikine yönelik metodolojinin en ciddi sorunlarından biri netlik kazanmaktadır. Bu sorunu söyle ifade etmek mümkün: Osmanlı'nın düşünce serüveni bağlı bulunduğu İslam düşünce mirasının bir devamı olarak mı ele alınacak, yoksa Bati kökenli modern düşünce akımlarının karsısında, paralelinde, yanında yahut gerisinde bulunan tepki hareketleri olarak mı değerlendirilecek? Bir başka ifadeyle, Osmanlı düşünce tarihinin iç dinamikleri ile dış saikler arasındaki denge hangi parametreler esas alınarak oluşturulacak? Osmanlı coğrafyasındaki düşünsel faaliyeti, modernleşme tarihinin bir parçası olarak okumanın yarattığı ana soruna yukarıda kısaca temas ettik: Modernize ve modernleşme çerçevesini esas alan bakış acısına göre Osmanlı'nın düşünce haritasının kendi içinde ve zati bir değeri bulunmamakta, bu yüzden müstakil bir tahlil ve tenkidi hak etmemektedir. Modernleşme öncesi Osmanlı düşünce tarihinin özellikle Batılı akademyaya 'ilginç' gelmemesinin ana sebebinin bu olduğu ileri sürülebilir. Bunun karsısında, diş etkenleri gözerdi ederek söz konusu düşünce haritasının yalnızca iç unsurlarını esas kabul eden bakış açısı bulunmaktadır ki bu yöntemin bir yandan Osmanlı aydınlarının İran ve Arap kültür havzalarıyla olan etkileşimini, öte yandan 18.inci yüzyıl ve kabindeki dönüşümü açıklama sansı oldukça zayıftır. Hiç bir medeniyetin mutlak manada aktif/verici yahut mutlak manada pasif/alıcı olamayacağı gerçeğini göz önüne aldığımızda[12][13], Osmanlı'nın düşünsel evrim surecinin tüm merhalelerini kapsayan bir çerçeveye ihtiyaç duyulduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, karşımızda Davud el-Kayseri ve Molla Fenari'den Mehmet Ali Ayni ve Elmalılı Hamdi Yazar'a kadar uzanan altı asırlık bir düşünce tarihinin tahlil ve tenkidi gibi muazzam bir vazife durmaktadır.

Bu bahsi sona erdirmeden önce, Osmanlı düşüncesinin ana niteliği hakkında bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Kelamdan fıkha, tasavvuftan mantığa kadar Osmanlı tefekkür tarihi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin sergilediği ana eğilimlerin bir buluşma noktası olma özelliğini taşımaktadır. Bu manada Osmanlı'nın fikir serüveni, İslam düşüncesindeki 'sentez arayışı'nın kayda değer örneklerinden biri olarak değerlendirilebilir. İbn Sina sonrası İslam düşüncesi panoramasına baktığımızda, ortaya şöyle bir tablonun çıktığını görüyoruz: Kelam, felsefe ve tasavvuf arasındaki geleneksel sınırlar bu dönemde belirsizleşmeye başlamış, Sühreverdi'nin kurduğu işrak mektebinin yaygınlık kazanmasıyla, yeni bir tefekkür tarzının temelleri atılmıştır.[13][14] 10. yüzyıldan sonra Mu'tezile ve benzeri kelam okullarının zayıflamasıyla Eş'arilik, kelamı düşüncenin ana formu haline gelmiştir. Fakat Gazali'nin bir Eş'ari düşünür olarak tasavvufta karar kılması, kelam ile tasavvuf arasında, önceki yüzyıllarda rastlamadığımız türde bir ilişkinin ve yakınlaşmanın dogmasına yol açmıştır. Buna paralel olarak geç-dönem (muteahhirun) kelamı, hem kapsam hem de perspektif olarak klasik Eş'ari çizginin dışına çıkmış, daha felsefi ve cedel-dışı bir yol izlemiştir. Meşşai felsefeye yönelttiği koklu eleştirilere rağmen, Fahreddin Razi'nin kelam yapma tarzı bir Cuveyni yahut Maturidi'ninkiyle kıyaslanmayacak kadar 'felsefi'dir. Sadece yöntem olarak değil kapsam olarak da geç-dönem kelamı, sistematik meşşai felsefeye benzer bir yol izlemeye çalışmıştır. Örneğin İçi'nin Serhu'l-mevakif'i klasik kelam kitaplarının hilafına itikadı problemlerle sinirli kalmamış, önceki kelamcıların merkezi bir önem vermediği varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji), ve tabiat felsefesi gibi konuları sistematik bir şekilde ele almıştır.

Tasavvufun diğer düşünce mektepleriyle olan ilişkisine baktığımızda, İbn Arabî ile birlikte irfanı bir tasavvuf damarının teşekkül ettiğini ve diğer düşünce mekteplerini derinden etkilediğini görüyoruz. İrfanı düşünce ile (meşşai) felsefe arsındaki ilişki, özellikle meşhur Nas reddin Tusi-Sadreddin Kon evi yazışmasından sonra yeni bir muhteva kazanmış ve bu, Seyhu'r-reis İbn Sina'nın daha irfanı ve mistik bir çerçevede yorumlanmasına yol açmıştır.[14][15] Istaki ekolun müstakil bir mektebe olarak zuhuru, bu düşünce okulları arasındaki raproachment sürecini daha da hızlandırmıştır. Buna örnek olarak idraki ve meşşai eğilimlerin kesişme noktası olan Kutbu'd-din Şirazi ile meşşai, idraki ve irfani (Ekberi) düşüncenin sentezini hedefleyen Sadre'd-din Şirazi (Mualla Sadra) verilebilir. Kutbu'd-din Şirazi'nin Durretu't-tac'ını sıradan bir meşşai felsefe kitabı gibi okumak mümkün olmadığı gibi Mualla Sadri'nin Esfar'ını ve Mesa'ir'ini salt idraki yahut ekberi bir eser olarak okumak da mümkün değildir. Bütün bu gelişmelere paralel olarak, İbn Arabî mektebinin kendine has bir tarz ve dil geliştirdiğini görüyoruz. Özellikle Osmanlı tefekkür geleneğine mensup iki düşünür olan Sadreddin Konevi ve Davud el-Kayseri'nin eserlerine baktığımızda, İbn Arabî'nin üslubundan farklı, daha 'sistematik', felsefi terminolojisi açık-seçik tanımlanmış bir külliyata rastlamaktayız. El-Kayseri'nin meşhur Mukaddimat'inin yanı sıra Mualla Hamza Fenari'nin Konevi'nin Miftahu'l-gayb'i üzerine şerh olarak yazdığı Misbahu'l-un'su, bahsettiğimiz bu tefekkür evriminin en canlı örneklerinden birini oluşturmaktadır.[15][16]

II.

Davud el-Kayseri'nin önemi, yukarıda kısaca sunmaya çalıştığımız çerçevede değerlendirildiğinde, iki ana noktada vuzuh kazanmaktadır.[16][17] Bunları, düşünce sistemi ve tarihi etki seklinde ifade etmek mümkün. Doktrinler acıdan bakıldığında, Kayseri varlıktan bilgiye, kelamdan psikolojiye kadar uzanan, son derece kapsamlı ve sofistike bir tefekkür tarzının başat örneklerinden birini temsil etmektedir. Bu makalenin sınırları içerisinde Kayseri'nin düşünce sisteminin tüm öğelerini ele almamız mümkün olmadığından, sadece 'el-vucud huve'l-hak' öğretisi üzerinde duracağız. Bir cümlede ifade edilen ve ilk bakışta basit bir önerme gibi görünen 'varlık hakikat/gerçekliktir nazariyesi, felsefi düşüncenin en temel konularından biridir ve günümüz tartışmaları acısından önemli tazammunlara sahiptir. Tarihi etki nokta-i nazarından bakıldığında, Kayseri hem Osmanli hem de İran düşünce dünyasını derinden etkilemiş bir bilgedir. Aşağıda kısaca temas edeceğimiz gibi, Kayseri'nin Mukaddimat'i üzerine şerh yazma ve böylece Ekberi bakış acısının canlılığını her donemde yeniden teyid etme geleneği, günümüze kadar devam etmiştir.

Kayseri'nin en önemli eseri olan Mukaddimat, İbn Arabi'nin Fususu'l-hikem'i üzerine yazdığı Matla'-i hususi'l-kilem fi me'ani fususi'l-hikem adli şerhin girişi olarak kaleme alınmıştır. Mamafih bu metnin kendisi son derece yoğun bir metafizik eser olduğundan, müteakip nesiller tarafından müstakil bir eser gibi değerlendirilmiş ve üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Mukaddimat'in ana bölümlerine kısaca göz attığımızda, Kayseri'nin Batı düşüncesinde 'büyük varlık zinciri' (great chain of being)[17] olarak bilinen hiyerarşik varlık tasavvurunun kayda değer örneklerinden birini verdiğini görüyoruz. Oniki fasıldan oluşan Mukaddimat, İbn Arabi mektebinin karakteristik bir özelliği olarak, varlık (vucud) kavramının analizi ile baslar. Kayseri, 'varlık, hakikat/gerçekliktir' baslığını taşıyan bu bölümde, vucud'un mutlak manada Allah'a ait olduğunu belirterek Allah'ın yaratma gücü ('kün', esto! emri) ile varoluş âlemi arasındaki ontolojik zorunluluk ilişkisinin altını çizer. Bu bakış acısına göre varlık olarak varlık (el-vucud mil haysü hüve, Being-qua-Being), yani zuhur mertebesinden önceki Mutlak varlık, hem zihni hem de harici varlıktan farklıdır ve onların ötesindedir. Mutlak varlık (el-vucudu'l-mutlak) çeşitli ta'ayyun mertebelerinden geçerek çokluk âleminin zuhurunu mümkün kılar. İbn Arabi'nin üzerinde ısrarla durduğu 'ta'ayyun' öğretisi, bir yandan kesret âleminin vucuda gelişini açıklarken öte yandan hiyerarşik bir varlık tasavvurunun temellerini atar. Böylece zuhur etmemiş Mutlak Varlıktan oluş-bozuluş âlemine inen hiyerarşik 'büyük varlık zinciri' tamamlanmış olur. Bu analizinde ekberi varlık öğretisini ana referans çatısı kabul eden Kayseri, yukarıda ileri sürdüğümüz felsefe-irfan yakınlaşmasının kayda değer bir örneğini vererek, külli-yi tabi'i, vucud, imkân, teskin ve cevher-araz gibi meşşai felsefenin kullandığı ontoloji terminolojisini, vahdet-i vucud nokta-i nazarından yeniden yorumlar. Buna ilaveten Kayseri'nin yer yer çeşitli varlık mertebelerini açıklamak için kullandığı 'nur' dili, idraki felsefe terminolojisinin izlerini taşımaktadır.[18][19] 

İlahı isim ve sıfatları konu alan ikinci fasıl, cemal ve celal sıfatları üzerinde durarak, oluş-bozuluş âleminin bu iki isim grubunun 'diyalektik' etkileşiminden neşet ettiği görüsünü ileri sürer. Bu isim ve sıfatlar, tüm zuhur âleminin kaynağı ve aslidir. Bir başka ifadeyle, var oluş düzeni, ilahi isim ve sıfatların senfonik harmonisinden ibarettir. Uçuncu fasıl, İbn Arabi mektebinin en temel kaziyelerinden biri olan 'a'yan-ı sabite' konusuna hasredilmiştir. Zuhur âleminde tecelli etmemiş fakat zuhur âlemini mümkün kılan 'sabit özler', varlık âleminin arketipsel modelleridir. Bu özler, kevn-u fesad âleminin ötesinde olduğu için kelimenin sıradan manasında 'var' değildirler. İbn Arabî'nin veciz bir şekilde ifade ettiği gibi, onlar henüz 'varlığın kokusunu' koklamamışlardır. Kayseri dördüncü fasılda ilginç bir parantez açarak cevher ve araz konusuna yönelir. Her ne kadar cevher-araz mevzusu hem kelamın hem de felsefenin ana sorunları arasında yer alıyorsa da tasavvuf literatürü içerisinde bu kavramların ayrı bir baslık altında ele alındığına çoğunlukla şahit olmuyoruz. Bu noktada Kayseri, cevher ve araz kavramlarını 'irfanı tefekkür tarzı' acısından ('ala tarikatı ehl'i-llah) yeniden ele alır. Kayseri'nin cevher-araz tartışması, hiyerarşik Varlik tasavvuruyla tutarlılık içerisinde olduğu gibi zuhur karsısında İlke'nin, mutlak karsısında izafi olanın, gölge karsısında ışığın tartışılmaz önceliğini bir kez daha teyid etmektedir. Bu tahlil tarzı ile İbn Sina'nın vucud-imkân argümanı arasındaki benzerlik acık. Mamafih Kayseri'nin cevher-araz tartışmasını geleneksel tabiat felsefesi bağlamından ontolojik bir düzleme taşıması, dikkat çekici bir husus olarak zikredilmelidir.[19][20] 

Beşinci fasıl, yine İbn Arabi mektebinin önemli öğretilerinden biri olan 'hazarat' bahsine ayrılmıştır. Hazarat, tıpkı esma-sıfat ve a'yan-i sabite mertebeleri gibi ilahi Varlik düzenindeki (metacosm) ta'ayyun ve tecelliye atıfta bulunur: Ortada henüz olus-bozuluş ve kesret âlemi değil, kendini yine kendine açan ve izhar eden İlahı Varlık bulunmaktadır. Kelimenin sıradan manasındaki Varlık âlemi, bu mertebeden sonra zuhur edecektir. Binaenaleyh, Kayseri altıncı fasılda 'âlem-i misal' konusunu ele alır zira bu Varlik düzeni, mahza ruh ve letafet âlemi ile his ve cismaniyet âlemi arasındaki ara mertebedir. Bu yüzden bu mertebeye 'berzah' da denilmiştir. Yedinci fasıl, altıncı faslın ana temasını tafsil ederek hicaba, kese ve ilham ile vahiy arasındaki fark gibi tasavvufun en merkezi konuları üzerinde durur. Sekizinci fasıl, olus âleminin merkezinde bulunan insan'a ayrılmıştır. Burada Kayseri, avamı hümanizm yorumlarının tersine, insan gerçeğine ve sözumona insanın 'kutsanması' meselesine metafizik acıdan yaklaşarak insani, ilahi isim ve kamalatın bir tecelligahı, bir aynası olarak vazeder. Her ne kadar tüm Varlık İlahı isim ve sıfatların bir tecellisi ise de bu tecellinin zirve mekânı, Allah'ın yeryüzündeki kulu ve halifesi olan insandır. Mamafih bu insan, sıradan ve behimi tabiatına ram olmuş insan değil, el-insanu'l-kâmil'dir. Bu mantık silsilesini sıkıca takip eden Kayseri böylece dokuzuncu faslı, insan-i kâmil ve bereket-i muhammediyye bahsine ayırır. Her insan, yukarıda tanımlanan manada insan olma vasfını taşıdığı için insan-i kâmil olma potansiyelini kendi özünde taşır. Mamafih bunu bilfi'il gerçekleştirebilen insan şayisi çok azdır. Bu azınlığın başında da tüm manevi-mistik bereketin kanalı olan Hz. Muhammed gelir. Öte yandan zatındaki kemal sıfatlarını realize ederek Cenabı-ı Hakka yakınlaşmak isteyen kişi, bunu özündeki ilahi unsur ile yapabilir. Bu unsur, Kayseri'ye göre, 'ruh' olduğu için, insanin özündeki bu ilahi nefhanın önünde duran perdeleri kaldırması (kesfu'l-mahcub), kemale giden yolda atılması gereken en önemli adımdır. Bu yaklaşım tarzının doğal bir neticesi olarak Kayseri Mukaddimat'in onuncu faslını ruh ve ruhun mertebelerine ayırır. Kayseri son iki fasılda, ruhun geldiği kaynağa dönüşünü ve bu süreçte nübüvvet ile vilayetin oynadığı rolü inceler. Bu iki bahisle, bastan beri betimleyegeldigimiz büyük Varlık dairesi tamamlanmış olur.[20]

Kayseri'nin sadece ana baslıklarını verdiğimiz bu metafizik sisteminin merkezinde Varlik (vucud) kavramı yer almaktadır. Fakat Kayseri Varlik kavramını, meşşai ontolojiden farklı bir mana ve bağlamda ele alır ki bizim kısaca üzerinde durmak istediğimiz konu da budur. Kayseri'nin Varlık konusundaki en temel iddiasının, 'Varlık, hakikat/gerçekliktir' önermesinde ifade edildiğini yukarıda dile getirdik. Vucud'u 'hak' olarak tanımladığımızda, ona, birbiriyle yakından irtibatlı iki anlam yüklemiş oluruz: vucud hem eşyanın Varolcusunu mümkün kılan ilkedir, hem de var olustaki tüm anlam ve değerin kaynağıdır. Birinci anlam, vucud'u bir gerçeklik (reality) olarak tanımlarken ikinci anlam vucud'u bir doğruluk ve hakikat (truth) ölçütü olarak vazeder. İkinci anlamın mantıki neticesi, vucud'un ayni zamanda anlam, değer, iyi gibi hakikat-bağlantılı kavramların kaynağı olmasıdır. 

Arapçanın en zengin kelimelerinden biri olan 'hak' kelimesi ve ondan müştak kavramlar silsilesi (hakikat, tahakkuk, ihkak, tahkik, vd.), modern felsefenin doğusuyla birbirinden ayrılan hakikat ve gerçeklik kavramlarının bir bütün olarak anlaşılmasını zorunlu kılar. Zira Kayseri'nin de ifade ettiği gibi, Varoluş alanı, anlam ve değerden bağımsız, notür bir düzlem değildir. Bir başka ifadeyle eşyanın dış dünyadaki ontik gerçekliği ile varoluşsal anlam ve değeri, birbirinden ayrılabilen unsurlar değildir.[21] Olus-bozuluş âleminin, Tanrı'nın yaratma fiilinin (halk, kun, esto!) bir eseri olduğunu gözönünde bulundurduğumuzda, bu nokta sarahat kazanmaktadır. Aristotalyen sistemin tersine, Varlik problemi, yaratma fiilinden bağımsız düşünülemez zira var-oluş, sadece ontik değil ayni zamanda ontolojik manada gercekligini bu yaratma fiilinden devşirmektedir.[22][23] Bir başka deyişle, Aristo metafiziği için merkezi önemi olmayan varlığın kökeni sorunu, genel olarak meşşailer özel olarak da İbn Sina ve İbn Arabi mektebi için ontolojinin en temel sorunlarından biridir.[23] Varlık problemine bu acıdan baktığımızda, şu neticeye varmak mümkündür: Yaratıcı'nın yaratma eylemi neticesinde ortaya çıkan vucud âlemi, zati bir anlam ve gerçeklikten yoksun olamaz.[24][25] Nitekim Kayseri'nin bu baslık altındaki tahliline baktığımızda, vucud'un hem dış gerçekliğin hem de hakikat ve doğruluğun yegane kaynağı ve ölçütü olarak vazedildiğini görmekteyiz.

Kayseri'nin bu yaklaşım tarzı, aynı zamanda vucud'u kavram ve bilginin önüne yerleştirmektedir.[25][26] Klasik İslam felsefesindeki vucud-mahiyet terminolojisini kullanarak söyleyecek olursak, vucud, her tür kavramsal yapıyı önceler. Kartezyen cogito ergo sum önermesinin tersine Varlık, bilgiden önce gelir. Yani biz, bilmeden önce varızdır. Bilgi eylemini mümkün kılan, bilen öznenin sahip olduğu his ve akil gibi melekeler değil, vucud'un sağladığı Varolsu alanıdır. Eğer bu çıkarım doğru ise, bilgi probleminin Varlik probleminden önce ve bağımsız ele alınması, bizi bir yandan tutarsızlığa, öte yandan epistemolojik subjektivizme götürür. Kısaca ifade edecek olursak, varlığın anlamını, düşünen öznenin (suje) bilgisine indirgemek (ki Kartezyen cogito'nun en önemli neticesi budur), özneyi, anlam'ın yegâne kaynağı ve mahalli olarak görmekle özdeştir. Bu durumda öznenin, yani biz insanların eşyaya yüklediği anlamın dışında ve ötesinde herhangi bir anlam yok demektir: Varlık, anlamını özneden devşiren bir objedir. Varlığın bilgi karsısındaki önceliği acısından bakıldığında bu varsayımın hatalı olduğuna yukarıda dikkat çektik. Mamafih burada asıl öne çıkan sorun, subjektivist epistemoloji sorunudur. Descartes ile başlayan modern bilgi teorisinin ana özelliklerinden biri olan subjektivizm, bireyi anlam'ın yegâne kurucu aktörü olarak vazeder ve böylece Varlık karsısında onu daha ustun ve mütehakkim bir konuma yerleştirir. Böylece Varlık/dünya üstünde epistemolojik bir tahakküm kuran birey, eşyaya istediği gibi anlam verme, onu istediği gibi kullanma yetkisine sahip olur.[26][27]

Kayseri'nin varlığı önceleyen metafizik öğretisinin bu tip bir tahakküme izin vermeyeceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira Kayseri'nin temsil ettiği bakış acısına göre varlığın anlamı, bireysel öznenin üstünde ve ötesindedir. Bir başka ifadeyle gerçeklik, bilen öznenin eşyayı algılama ve kurgulama tarzına indirgenemez zira varlığın nihai anlamı Yaratıcı'nın yaratma fiilinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple klasik İslam düşüncesi, insanın ötesindeki varlığı objektif bir gerçeklik olarak kabul etmiş ve açıkça realist bir tavır takınmıştır. Bunun en basit ifadelerinden birini, tasavvufun tabiata bakışında görmekteyiz: Bülbülü bülbül, gülü gül kılan, bizim ona yüklediğimiz sübjektif --dolayısıyla ontolojik temeli olmayan ve psikolojik-- anlam değil, bilakis bizatihi kendi zatında taşıdığı 'yaratılmışlık' (mahlûk) vasfıdır. Çağdaş Batı düşüncesinin son asrının, yukarıda kısaca tasvir ettiğimiz sübjektivizmin asılması için verilen bir mücadele olduğu nazar-i itibara alındığında, Kayseri'nin anti-subjektivist bilgi anlayışının günümüz problemleri acısından yeniden ele alınması, bir zaruret olmaktadır.[27][28]

Kayseri'nin vucudu bir gerçeklik ve hakikat olarak vazetmesinin bir diğer önemli yönü, İbn Arabi mektebinin vucud kavramına yönelik özel bakısıyla ilgilidir. Bu bakış acısını söyle ifadelendirmek mümkün: Vucud, klasik ontolojinin iddia ettiği gibi, soyut bir kavram değil, tüm Varolcusu mümkün kılan gerçekliktir ve bu sebeple son derece 'somut' bir niteliğe sahiptir.[28][29] Dahası vucud, yaratma eyleminin bir ürünü olduğundan, ilahi plan içerisinde hususi bir yere sahiptir. Kısaca söyleyecek olursak vucud, İlke'nin zuhura ve tecelliye dönüştüğü mertebenin adıdır. Bu yüzden Kayseri için vucud'un anlamı, eşyanın Varoluş sebebi olmasıyla sınırlı değildir. Bilakis vucud, Kayseri'nin terminolojisini kullanacak olursak, zuhur ve tecelliden tekrar İlke'ye dönüşünün adıdır. İzafi varlıklar, Mutlak Varlık'ın bir taayyun ve tecellisi olarak varoldukları için, bize vucud-u mutlak konusunda bir 'ipucu' sağlarlar. Bu sepeble Maister Eckhardt ile Sankara Carya'nin Varlık öğretilerini karşılaştıran Rudolf Otto, klasik eseri Mysticism East and West'te mistiklerin Varlık kavramına duydukları ilgiyi, 'kurtuluş öğretisi' (doctrine of salvation) terimiyle açıklar.[29][30] Bir mertebe acısından hakikat ve gerçeklik olan vucud, bir başka mertebe acısından mutlak iyi (el-hayru'l-mahz) ve eşyayı görünür kılan ışık (al-nur) oldugundan tüm kemal ve kurtuluşun da kaynağıdır. Bu şekilde algılanan varlığın bilgisi, spekulatif değil, insanı 'kurtuluşa götüren bilgi'dir (saving truth).[30][31] Yine bu sebeple vucud tartışmalarının çoğunun, aynı kökten gelen vecd ve vicdan kavramlarıyla irtibatlı olarak yapıldığını görmekteyiz.[31][32]

Kayseri'nin ana hatlarını özet bir şekilde verdiğimiz varlık metafiziği, hem Osmanlı düşünce geleneği, hem de İran kültür havzası üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Kayseri'nin Sadreddin Konevi (o. 673/1274) ve Abdurrezzak Kasani (o. 730/1329) aracılığıyla benimsediği ekberi varlık öğretisinin önde gelen sözcülerinden biri olması, Osmanlı tefekkür geleneğinin teşekkülü açısından bir dönüm noktası olarak değerlendirilebilir. Zira Osmanlı eğitim sisteminin ilk müderrisi olan Kayseri, bu kimliği sayesinde İbn Arabî mektebinin Osmanlı düşünürleri tarafından özümsenmesini kolaylaştırmış ve böylece ilim ile irfan (analitik düşünce ile mistik tecrübe) arasındaki yakın ilişkinin pekişmesini sağlamıştır. Molla Fenari, Kutbuddin İzniki, Semseddin Ahmed ibn Kemal Paşazade, Sofyalı Bali Efendi, Abdullah Bosnevi ve İsmail Hakkı Bursevi gibi Osmanlı düşünce tarihinin önde gelen pek çok mütefekkiri, Kayseri'nin derin etkisini taşıyan eserler vermişlerdir.[32][33] Kayseri'nin pek çok şerhe konu olan Mukaddimat'ı ve özellikle Fusus şerhi, Osmanlı düşünürlerinin İbn Arabî'nin fikir dünyasını anlamada en önemli başvuru kaynağı olmuş ve bu gelenek çok yakın zamanlara kadar devam etmiştir. Osmanlı düşünce haritasının net bir şekilde ortaya çıkartılması, Kayseri'nin sahip olduğu tarihi etkiyi de daha belirgin hale getirecektir.

Tarihi etkinin yanı sıra Kayseri'nin İbn Arabî'nin görüşlerini felsefi bir dil kullanarak anlatması, ilham ve sezgiden 'sistematik' düşünceye geçişin önemli örneklerinden biridir. Bu açıdan bakıldığında Kayseri'nin analitik düşünme ile manevi tecrübe ve terbiyeyi birleştiren tefekkür tarzı, Osmanlı'daki ekberi mektebin düşünce seyrini doğrudan etkilemiş ve belirlemiştir. Bir Molla Fenari yahut İbn Kemal'de gördüğümüz bu iki eğilimin telif ve terkibini, Kayseri'nin etkisini hesaba katmadan anlamak mümkün değildir. Bu etkileşimin sosyal tarih açısından da önemli neticeleri olmuştur. Kayseri'nin bizzat şahsında gördüğümüz medrese-tekke bütünleşmesi, klasik dönem Osmanlı toplum düzeninin en önemli olgularından biridir ve bu özelliğini yakın zamanlara kadar muhafaza etmiştir. 

Davud el-Kayseri'nin etkisini gördüğümüz bir diğer kültür havzası, Iran, daha genel manada Farsça konuşulan dünyadır. Bugünkü bilgilerimiz ışığında Kayseri'nin İran'lı arifler uzerinde bıraktığı etkinin, en az Osmanli düşüncesi üzerindeki etkisi kadar büyük olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Mukaddimat'a yazılan şerh, haşiye talakatların sayısı açsından bakıldığında bu etkinin Osmanlı'dan daha fazla olduğu dahi ileri sürülebilir. Kayseri'nin Mukaddimat'ı ve Fusus şerhi, sadece Haydar Amali, Molla Sadra ve Sebzivari gibi filozoflar uzerinde etkili olmakla kalmamış, aynı zamanda pek çok İranlı düşünürün kaleme aldığı şerh ve haşiyelerin konusu olmuştur. Bunlar arasında özellikle Muhammed Rıza Kumsei, Mirza Ebu'l-Hasan Cilve-i Isfahani ve Ayetullah Humeyni, zikre değer isimlerdir.[33][34] Kayseri'nin özellikle Ayetullah Humeyni'nin felsefi-irfani görüşleri üzerindeki etkisi, pek çok araştırmacı tarafından dile getirilmiştir.[34][35] Kayseri'nin şerhinin tedrisine ilaveten, Mukaddimat üzerine şerh ve haşiye yazma geleneği, İran'da günümüze kadar kesintiye uğramadan devam etmiştir. Bu şerhlerin en sonuncusu Celaleddin Astiyani tarafından yazılmış ve İran'da basılmıştır.[35][36] Kayseri'nin şerhi, Osmanlı'daki uygulamaya benzer bir şekilde, İsfahan ve Tahran medreselerinde okutulmaya devam etmiştir.[36][37]

Kayseri'nin etkisi Türkçe ve Farsça konuşulan dünya ile sınırlı kalmamış, Arap ve Hint bölgelerini de yayılmıştır. Arap düşünürler arasında özellikle Abdulgani en-Nablusi (o. 1791) ve Emir Abdulkadir el-Cezairi (o. 1883), Kayseri'nin eserlerinden etkilenmişlerdir. Onbeşinci yüzyılda yaşamış Yemen'li karizmatik sufi lider İsmail el-Ceberti (o. 806/1403), İbn Arabî'nin öğretilerinin yayılmasına öncülük etmiş ve bu sürecin hızlanmasında Kayseri'nin şerhi merkezi bir role sahip olmuştur.[37][38] Hindistan alt kıtasında Kayseri'nin Mukaddimat'ı hem Farsçaya tercüme edilmiş hem de pek çok sufi düşünür tarafından tedris edilmiştir. Bunlar arasında özellikle Abdulkerim Cisti, Muiniddin Kadiri, Mir Muhammed Can ve Seyyid Abdulhak Miyanvi, ya Kayseri'nin Mukaddimat'ini Farscaya tercume etmis ya da Mukaddimat'tan uzun alıntılar içeren eserler yazmışlardır.[38][39]

Yukarıdaki değerlendirmenin kısaca göstermeye çalıştığı gibi, Kayseri hem Osmanlı düşünce geleneği, hem de İslam dünyasının İran, Arap ve Hint alt kıtası gibi farklı kültür havzaları uzerinde derin bir etkiye sahip olmuştur. Bu etkinin birincil sebebi hiç şüphesiz Kayseri'nin ortaya koyduğu düşünce sisteminin niteliğinde yatmaktadır. Bu makalede bu tefekkür tarzının ancak belli başlı bir kaç yönünü tahlil etmeye çalıştık. Davud el-Kayseri ve Osmanlı düşünce tarihi üzerine yapılacak yeni çalışmaların, Osmanlının düşünce serüveni hakkında sahip olduğumuz pek çok yargıyı geçersiz kılması, büyük bir sürpriz olmayacaktır. 

***************************************************************************************
1-[1][1] İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde Ekmeleddin İhsanoğlu'nun girişimleriyle kurulan Osmanlı Bilim Tarihi kürsüsü, umud verici bir istisna olarak zikredilmelidir. Bu sahanın gerek Osmanlı düşünce tarihi gerekse genel İslam bilim tarihi açısından önemi konusunda burada herhangi bir şey söylemek zaid olur. Görece kısa bir geçmişi olmasına rağmen, bu bölümün ve IRCICA'nin bünyesinde yürütülen çalışmalar mevcut paradigmayı sarsacak ürünler vermiş ve vermeye devam etmektedir.

[1][2] Corbin'in İslam düşüncesi tarihini Şii 'imamolojisi' etrafında yeniden kurma çabası şüphesiz aşırı bir yorum olarak reddedilmelidir. Fakat klasik Oryantalist paradigmanın yine Batılı bir ilim adamı tarafından köklü bir biçimde sorguya tabi tutulduğu gerçeğini de inkâr edemeyiz. Üstelik Corbin'in En Islam Iranien'de sergilediği ve İbn Sina sonrası İran düşünce geleneği üzerine yoğunlaşan dokümanter-envanter çalışması, hâla örnek bir çalışma olma niteliğini muhafaza etmektedir.

[1][3] Yukarıda bahsettiğimiz iki çerçevenin mahiyeti ve farklılıkları konusunda fikir edinmek için Batı dillerinde mevcut standart İslam felsefesi tarihi kitapları ile mezkûr ilim adamlarının konuyla ilgili eserlerine bakılabilir. Örneğin T. J. De Boer'in Geschichte der Philosophie im Islam'i (1901), B. Varra de Vaux'nun Les Penseurs de l'Islam'i (1921), yahut O'Leary'nin Arabic Thought and Its Place in History'si (1922) ile S. H. Nasr ve O. Leaman'in edite ettiği History of Islamic Philosophy (1996) arasındaki fark, hem kapsam hem de perspektif olarak, oldukca açıktır. Bu konuda İslam düşüncesi tarihinin ilk dönemlerini de kapsayan bir değerlendirme için bkz. Alparslan Açıkgenç, 'The Framework for a History of Islamic Philosophy' al-Shajarah, Vol. 1, Nos 1 & 2, (1996), s. 1-19.

[1][4] Tarihselciliğin İslam düşüncesi tarihi çalışmaları açısından bir tenkidi için bkz. İbrahim Kalın, 'Between Truth and History: The Saga of Islamic Philosophy' The Muslim World Book Review, Vol 19, No 1, (Autumn, 1998), s. 3-11.

[1][5] Sözlü-şifahi kültür, çağdaş tarih yazımında gün geçtikçe önem kazanan bir kategori olarak öne çıkmaktadır. İslam düşüncesi sahasında S. H. Nasr bu konunun önde gelen savunucularından biridir. Nasr'ın değerlendirmesi için bkz. 'Oral Transmission and the Book in Islamic Education', The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh, (SUNY Press, New York, 1995), s. 57-70.

[1][6] Latin İbn Rüştçülüğün 1277 yılında yasaklanması ve bunun Ortaçağ düşüncesi üzerindeki etkisi konusunda bkz. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewis Traditions, ed. Arthur Hyman ve James J. Walsh, (Indianapolis, 1983, 2.ci baski), s. 582-591 ve Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, (Cambridge University Press, Cambridge, 1996), s. 70-85.

[1][7] Charles Homer Haskins, 'karanlık ortaçağ' dogmasının yıkılmasına yol açan klasik eseri The Renaissance of the Twelfth Century'de bu rönesansın büyük ölçüde Hristiyan Avrupa'nin İslam düşüncesi ve medeniyetiyle olan etkileşimi neticesinde ortaya çıktığını söyler. Bkz. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, (Harvard University Press, Cambridge, 1976, 6.ci baskı), özellikle s. 278-367. Ayrıca bkz. E. Grant, age., s. 18-31.

[1][8] Bu düşünsel daralmaya rağmen İslam medeniyeti ve düşüncesi Hristiyan Batı üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg, 1972). İki medeniyet arasındaki ilişkinin tarihini 13.ncu yüzyılın sonuna kadar inceleyen Norman Daniel'in Islam and the West'i bu sahadaki en kapsamlı çalışmadır. Bu etkiye mukabil, Ortacağ Avrupa düşüncesinin İslam hakkındaki görüşleri için bkz. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, Cambridge, 1962) ve B. Lewis, Islam and the West (Oxford University Press, Oxford, 1993).

[1][9] Klasik Oryantalist bakış açısının Osmanlı düşüncesi alanına tatbikine bir örnek olarak bkz. Carl Brockelman, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (1939), İngilizce tercümesi History of the Islamic Peoples, terc. J. Carmichael ve M. Perlmann, (Capricon Books, New York, 1960), s. 311-315. Avrupa'nın Osmanlı 'obsesyonu' konusunda bkz. B. Lewis, Islam and the West, s. 72-84.

[1][10] Bu noktada Albert Lybyer'in Eflatun-Osmanlı ilişkisine yönelik ilginç yorumunu hatırlatmakta fayda var: Amerika'daki Osmanlı tarihçiliğinin kurucusu sayılan Lybyer'e göre, Kanuni dönemi Osmanlı toplum düzeni, Eflatun'un ideal şehrine verilebilecek en yakın tarihsel örnektir. Bkz. The Government of the Ottoman Empire (1913). Lybyer'in bu yorumunun dikkat çektiği nokta, Osmanlı toplum düzeninin arkasında yatan 'artiküle edilmemiş' düşünsel çerçevedir. Cornell Flescher'in Gelibolulu Mustafa Ali Efendi üzerine yaptığı örnek çalışma, bu çerçevenin ipuçlarını vermesi açısından son derece önemlidir. Fleicher'in 'Osmanlı'nın İbn Haldunu' hakkındaki çalışması icin bkz. Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600), (Princeton University Press, New Jersey, 1986).

[1][11] Burada dahi Avrupa-merkezli tarih görüşünün izlerini tesbit etmek mümkün. İslam düşüncesinin İbn Sina sonrası dönemde bariz hale gelen bir özelliği, Aristocu çerçeveden uzaklaşarak yeni bir felsefi çatı oluşturmasıdır. Batılı akademyanın bu yeni felsefi çatıya ilgi duymaması ve coğu zaman Yunan felsefesinin etkisini İslam düşünce tarihinin incelenmeye değer yegâne konusu haline getirmesi, bir tesadüf olmasa gerektir. Her halükarda, İbn Sina sonrası İslam düşüncesi Suhreverdi, Ibn Arabi, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Kutbuddin Sirazi, Fahreddin Razi, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani, İsmail Ankaravi, Mir Damad, Mulla Sadra, Afzaluddin Kasani, Sebzevari gibi pek çok düşünür üretmiştir.

[1][12] Toshihiko Izutsu, islamda Varlık Düşüncesi, cev. İbrahim Kalın, (İnsan Yayınları, 1995), s. 90.

[1][13] Bu noktanın özellikle tarih felsefesi açısından izahı için bkz. Collingwood, The Idea of History, (Oxford University Press, New York, 1956).

[1][14] Bu sürecin Farsça konuşulan dünyadaki tarihi icin bkz. S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, (Curzon Press, 1996).

[1][15] İbn Sina'nın nasıl ve hangi çerçevede yorumlanacağı tartışması bugün de tüm şiddetiyle devam etmektedir. H. Corbin ve S. H. Nasr gibi yazarlar İbn Sina'nın el-İşarat ve't-tenbihat'ın son bölümünü oluşturan 'makamatu'l-'arifin', Mantiku'l-meşrikiyyin, Hayy ibn Yekzan ve Salaman u Absal gibi eserlerini esas alarak onun kelimenin sıradan manasında 'rasyonalist' sayılamayacağını vurgularken, Dimitri Gutas gibi yazarlar bu yaklaşımı reddetmekte ve İbn Sina'nın İslam akidesiyle çatışma pahasına Aristocu geleneği sürdürdüğü görüşünü savunmaktadır. Birinci görüşün müdafaası için bkz. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire (Paris-Tahran, 1954). Corbin bu eserinde İbn Sina'nın 'enigmatik' risalelerini bir araya getirerek çok farklı bir İbn Sina tablosu sunmuştur. S. H. Nasr'ın pek çok eserinde de bu ana düşünce hattı benimsenmiştir. İşarat'ın 'makamatu'l-arifin' adlı bölümünü İngilizceye çeviren Shams Inati de bu bakış açısını paylaşır. Bkz. Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism Remarks and Admonitions: Part Four, (Kegan Paul International: London, 1996). Yine bu görüşün bir ifadesi icin bkz. Mahmut Erol Kilic, 'Mysticism' History of Islamic Philosophy, Ed. Seyyid Hossein Nasr ve Oliver Leaman, (Routledge, 1995), s. 947-951. İkinci görüşün müdafaası için bkz. Dimitri Gutas Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works (E. J. Brill, Leiden, 1988).

[1][16] Özellikle Mulla Fenari'nin Misbahu'l-uns'unun alt başlığı, bu dönemdeki eğilimi tüm sarahatiyle ortaya koymaktadır: Misbahu'l-uns beyne'l-ma'kul ve'l-meshud, ed. Muhammed Hacevi, İntişarat-i Movla, Tahran, 1416. Analitik düşünce ile mistik tecrübeyi telif etme girişimi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin en güçlü eğilimlerinden biridir. Kayseri'nin eserlerinin de bu kaygıyı paylaştığı görülmektedir. Suhreverdi'nin acık bir dille formüle ettiği bu eğilimin bir değerlendirmesi için bkz. Izutsu, age., s. 94-97.

[1][17] Bu makalenin oncelikli hedefi Kayseri'nin düşünce sisteminin bazı yönlerini tavzih etmek olduğundan, hayatı ve eserleri hakkında tarihi malumata yer vermedik. Bu konuda aşağıdaki eserlere başvurulabilir: Mehmet Tahir, Osmanli Müellifleri, cilt 1, s. 67-69; Mehmet Sureyya, Sicill-i Osmani, cilt 2, s. 323 vd.; Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri (İstanbul, 1990); a.mlf., 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi (İstanbul, 1994), cilt 9, s. 32-35.

[1][18] Büyük varlık zinciri mefhumu, hem İslam hem de İslam dışındaki düşünce geleneklerinin en önemli öğretilerinden biridir. Modern kozmolojinin doğuşuyla gölgelenen bu öğreti, İlk İlke olan Yaratıcı'dan varlığın en alt mertebesini temsil eden cemaadata, yani cansız varlıklara kadar varoluşun büyük resmini (metakosmos) hedefleyen bir kavramdır ve gerek İslam gerek se Hristiyan ortaçağ düşüncesinin anlaşılması için hayati bir öneme sahiptir. Bu konuda örnek bir çalışma için Lovejoy'un klasik eserine başvurulabilir: Great Chain of Being: A History of an Idea, (New York, 1960).

[1][19] Mukaddimat, s. 29-35. Kayseri'nin özellikle vucub-imkan tahlilini, İbn Sina'nın üç ontolojik mertebesinden (vacib, mumkin, mumteni') ayrı düşünmek imkansızdır.

[1][20] Age., s. 40-61.

[1][21] Age., s. 61-88.

[1][22] Heidegger'in 'existential phenomenology'sinin, bu önerme üzerine kurulu olduğunu söylesek, sanırım abartılı bir ifade kullanmış olmayız. Kayseri'nin önerdiği varlık metafiziği, gerçeklik ile hakikati aynı olgunun (yani varlığın) iki boyutu olarak kabul ettiğinden, modern düşüncenin çıkmazlarından biri olan olgu-değer (fact-value) ikilemine düşmez. Bu hususların daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. İbrahim Kalın, 'Dawud al-Qaysari on Being as Truth and Reality', Knowledge is Light Essays in Islamic Studies Presented by his Students to Seyyed Hossein Nasr on his Sixtysixth Birthday, ed. Zeylan Moris (Kazi Publications, Chicago, 1999) (basımda).

[1][23] Heidegger'in önerdiği tanımı izleyerek, 'ontik' kelimesini, nesnelerin dış dünyadaki fiziksel varlığı/gerçekliği, 'ontolojik' kelimesini de varolmanın anlamı manasında kullanıyoruz.

[1][24] İbn Sina'nın üçlü varlık tasnifi, bu kaygının neticesinde formüle edilmiştir. Âlemin mümkün, dolayısıyla arızi ve izafi olduğunu mumkinu'l-vucud kavramıyla açıklayan İbn Sina, vacibu'l-vucud mefhumuyla da Mutlak Varlık'ın zaruretine işaret eder. Bu, İbn Sina'yı Aristo metafiziğinden ayıran en önemli konudur.

[1][25] Kuran-i Kerim, Al-i Imran 190-191 gibi pek çok ayette yaradılışın 'boş bir oyun' olmadığını, kainattaki hiç bir nesnenin boşuna yaratılmadığını ısrarla vurgular. Müslüman filozofların önerdiği ontolojik sistemin şekillenmesinde bu ayetlerin doğrudan etkisinin olduğunu görmek zor değil. Diğer bir konu, âlemdeki nizam ve gaye (telos) meselesidir. Dinlerin merkezi öğretilerinden olan yaradılış fikri, teleoloji düşüncesinin doğusuyla doğrudan ilişkilidir zira Yaratıcı'nın belli bir ölçü içerisinde yarattığı âlemin gayeden yoksun olması düşünülemez.

[1][26] Bu yaklaşımın bir diğer önemli neticesi varlık ile bilginin, son tahlilde, özdeşliği meselesidir. Kayseri'nin düşüncesinde ontoloji ile epistemolojinin birliği hakkında genel bir değerlendirme için bkz. Akiro Matsumoto, 'Unity of Ontology and Epistemology in Qaisari's Philosophy', Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, (Iwamani Shoten Publishers, Tokyo, 1998), s. 367-386.

[1][27] Bu makalenin ana çerçevesinden dolayı bu konuya girmemiz burada mümkün değil ama çağdaş cevre sorunlarının felsefi kökenlerinin, Aydınlanma'nın bu yarı-tanrısal birey tanımında yattığına dikkat çekmekte fayda var. Tüketim toplumlarının işlevsiz ve anlamsız hale getirdiği modern bireyciliğin temel varsayımlarını da bahsettiğimiz bu epistemolojik subjektivizmde görmek mümkün. Kayseri'nin varlık görüşünün bu açıdan kısa bir değerlendirmesi için bkz., I. Kalın, agm.

[1][28] Kartezyanizmin meşruiyet krizinin ardından sökün eden tartışmalar muazzam bir literatürün doğmasına sebep olmuştur. Bu literatürü burada etraflı bir şekilde ele almamız mümkün değil. Mamafih Heidegger'in yanı sıra özellikle Rorty'nin Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979) ve Charlos Taylor'in Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ile Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995) adlı eserlerini burada zikretmekte fayda var.

[1][29] Hediegger'e göre skolâstik felsefe, varlık kavramını mantıksal tanımlamaya konu olmadığı için 'tanımlanamaz ve bos' bir kavram olarak ele almış, bu da varlık kavramının ihmal edilmesine yol açmıştır. Martin Heidegger, Being and Time, ter. J. Macquarrie ve E. Robinson, (New York, 1962), s. 21 vd. Kayseri'nin varlık anlayışının bu tip bir soyutlaştırmaya izin vermeyeceği ortadadır.

[1][30] Rudolf Otto, Mysticism East and West, (The Macmillan Company, New York, 1960).

[1][31] Bilginin bir 'felah' ve 'necat' olarak algılanması, klasik İslam metafiziğinin en temel ilkelerinden biridir. Bu noktanın günümüzdeki bir ifadesi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Knowledge and the Sacred (SUNY Press, New York, 1989), s. 309-333.

[1][32] İlginç bir şekilde Arapçada v-c-d kökünden türeyen vucud, vecd ve vicdan kelimeleri ile Batı dillerindeki existence (varlık, Latincesi existere) ve ecstacy (vecd) kelimeleri arasında etimolojik bir benzerlik vardır. Heidegger'in meşhur Humanizm Üzerine Mektup'unda bu etimolojik bağlantıya günümüzde yeniden dikkat çekmesi, sayan-i dikkattir.

[1][33] Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', s. 34.

[1][34] Kayseri'nin İran'lı düşünürler tarafından kabulü konusunda bkz. Celaleddin Astiyani, Serh-i Mukaddime-yi Kayseri ber Fususi'l-hikem, Tahran, 1370, ikinci baskıya önsöz, s. 21-41. Yukarıda zikrettiğimiz haşiye ve talikatlar, Astiyani tarafından, yine kendisinin edite ettiği Kayseri'nin Şerhi içerisinde yayınlanmıştır. Bkz. Serh-i Fususi'l-hikem, giriş, notlar ve diğer talikatlar ile neşreden C. Astiyani, Tahran, 1375.

[1][35] Bu konuda etraflı bir değerlendirme için bkz. Christian Bonaud, L'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle: Metaphysique et theologie dans les ouevres philosophiques et spirituelles de l'Imam Khomeyni (Les Editions al-Bouraq, Lubnan, 1997), özellikle s. 77-81.

[1][36] Astiyani'nin Farsca kaleme aldığı şerhi, hem ilmi hem de felsefi açıdan son derece önemli bir çalışmadır. Önceki Fusus şerhlerinden alıntılar içeren bu şerhe H. Corbin Fransizca, S. H. Nasr İngilizce birer önsöz yazmışlar ve Astiyani'nin eserinin önemine dikkat çekmişlerdir.

[1][37] Astiyani, age., s. 26.

[1][38] Alexander D. Kynsh, Ibn al-'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam ( SUNY Press, New York, 1999), s. 243.

[1][39] Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Muhammed Suheyl Omer, 'Influence of Da'ud al-Qaysari on the Fusus Commentary Tradition in the Indian Subcontinent', 1997 yılında Kayseri'deki Uluslararası Davud el-Kayseri sempozyumunda sunulan tebliğ.

[2] Corbin'in İslam düşüncesi tarihini Şii 'imamolojisi' etrafında yeniden kurma çabası şüphesiz aşırı bir yorum olarak reddedilmelidir. Fakat klasik Oryantalist paradigmanın yine Batılı bir ilim adamı tarafından köklü bir biçimde sorguya tabi tutulduğu gerçeğini de inkar edemeyiz. Üstelik Corbin'in En Islam Iranien'de sergilediği ve İbn Sina sonrası İran düşünce geleneği üzerine yoğunlaşan dokümanter-envanter çalışması, hâla örnek bir çalışma olma niteliğini muhafaza etmektedir.

[3] Yukarıda bahsettiğimiz iki çerçevenin mahiyeti ve farklılıkları konusunda fikir edinmek için Batı dillerinde mevcut standart İslam felsefesi tarihi kitapları ile mezkur ilim adamlarının konuyla ilgili eserlerine bakılabilir. Örneğin T. J. De Boer'in Geschichte der Philosophie im Islam'i (1901), B. Varra de Vaux'nun Les Penseurs de l'Islam'i (1921), yahut O'Leary'nin Arabic Thought and Its Place in History'si (1922) ile S. H. Nasr ve O. Leaman'in edite ettiği History of Islamic Philosophy (1996) arasındaki fark, hem kapsam hem de perspektif olarak, oldukca açıktır. Bu konuda İslam düşüncesi tarihinin ilk dönemlerini de kapsayan bir değerlendirme için bkz. Alparslan Açıkgenç, 'The Framework for a History of Islamic Philosophy' al-Shajarah, Vol. 1, Nos 1 & 2, (1996), s. 1-19.

[4] Tarihselciliğin İslam düşüncesi tarihi çalışmaları açısından bir tenkidi için bkz. İbrahim Kalın, 'Between Truth and History: The Saga of Islamic Philosophy' The Muslim World Book Review, Vol 19, No 1, (Autumn, 1998), s. 3-11.

[5] Sözlü-şifahi kültür, çağdaş tarih yazımında gün geçtikçe önem kazanan bir kategori olarak öne çıkmaktadır. İslam düşüncesi sahasında S. H. Nasr bu konunun önde gelen savunucularından biridir. Nasr'ın değerlendirmesi için bkz. 'Oral Transmission and the Book in Islamic Education', The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh, (SUNY Press, New York, 1995), s. 57-70.

[6] Latin İbn Rüştçülüğün 1277 yılında yasaklanması ve bunun Ortaçağ düşüncesi üzerindeki etkisi konusunda bkz. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewis Traditions, ed. Arthur Hyman ve James J. Walsh, (Indianapolis, 1983, 2.ci baski), s. 582-591 ve Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, (Cambridge University Press, Cambridge, 1996), s. 70-85.

[7] Charles Homer Haskins, 'karanlık ortaçağ' dogmasının yıkılmasına yol açan klasik eseri The Renaissance of the Twelfth Century'de bu rönesansın büyük ölçüde Hristiyan Avrupa'nin İslam düşüncesi ve medeniyetiyle olan etkileşimi neticesinde ortaya çıktığını söyler. Bkz. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, (Harvard University Press, Cambridge, 1976, 6.ci baskı), özellikle s. 278-367. Ayrıca bkz. E. Grant, age., s. 18-31.

[8] Bu düşünsel daralmaya rağmen İslam medeniyeti ve düşüncesi Hristiyan Batı üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg, 1972). İki medeniyet arasındaki ilişkinin tarihini 13.ncu yüzyılın sonuna kadar inceleyen Norman Daniel'in Islam and the West'i bu sahadaki en kapsamlı çalışmadır. Bu etkiye mukabil, Ortacağ Avrupa düşüncesinin İslam hakkındaki görüşleri için bkz. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, Cambridge, 1962) ve B. Lewis, Islam and the West (Oxford University Press, Oxford, 1993).

[9] Klasik Oryantalist bakış açısının Osmanlı düşüncesi alanına tatbikine bir örnek olarak bkz. Carl Brockelman, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (1939), İngilizce tercümesi History of the Islamic Peoples, terc. J. Carmichael ve M. Perlmann, (Capricon Books, New York, 1960), s. 311-315. Avrupa'nın Osmanlı 'obsesyonu' konusunda bkz. B. Lewis, Islam and the West, s. 72-84.

[10] Bu noktada Albert Lybyer'in Eflatun-Osmanlı ilişkisine yönelik ilginç yorumunu hatırlatmakta fayda var: Amerika'daki Osmanlı tarihçiliğinin kurucusu sayılan Lybyer'e göre, Kanuni dönemi Osmanlı toplum düzeni, Eflatun'un ideal şehrine verilebilecek en yakın tarihsel örnektir. Bkz. The Government of the Ottoman Empire (1913). Lybyer'in bu yorumunun dikkat çektiği nokta, Osmanlı toplum düzeninin arkasında yatan 'artiküle edilmemiş' düşünsel çerçevedir. Cornell Flescher'in Gelibolulu Mustafa Ali Efendi üzerine yaptığı örnek çalışma, bu çerçevenin ipuçlarını vermesi açısından son derece önemlidir. Fleicher'in 'Osmanlı'nın İbn Haldunu' hakkındaki çalışması icin bkz. Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600), (Princeton University Press, New Jersey, 1986).

[11] Burada dahi Avrupa-merkezli tarih görüşünün izlerini tesbit etmek mümkün. İslam düşüncesinin İbn Sina sonrası dönemde bariz hale gelen bir özelliği, Aristocu çerçeveden uzaklaşarak yeni bir felsefi çatı oluşturmasıdır. Batılı akademyanın bu yeni felsefi çatıya ilgi duymaması ve coğu zaman Yunan felsefesinin etkisini İslam düşünce tarihinin incelenmeye değer yegâne konusu haline getirmesi, bir tesadüf olmasa gerektir. Her halükarda, İbn Sina sonrası İslam düşüncesi Suhreverdi, Ibn Arabi, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Kutbuddin Sirazi, Fahreddin Razi, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani, İsmail Ankaravi, Mir Damad, Mulla Sadra, Afzaluddin Kasani, Sebzevari gibi pek çok düşünür üretmiştir.

[12] Toshihiko Izutsu, islamda Varlık Düşüncesi, cev. İbrahim Kalın, (İnsan Yayınları, 1995), s. 90.

[13] Bu noktanın özellikle tarih felsefesi açısından izahı için bkz. Collingwood, The Idea of History, (Oxford University Press, New York, 1956).

[14] Bu sürecin Farsça konuşulan dünyadaki tarihi icin bkz. S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, (Curzon Press, 1996).

[15] İbn Sina'nın nasıl ve hangi çerçevede yorumlanacağı tartışması bugün de tüm şiddetiyle devam etmektedir. H. Corbin ve S. H. Nasr gibi yazarlar İbn Sina'nın el-İşarat ve't-tenbihat'ın son bölümünü oluşturan 'makamatu'l-'arifin', Mantiku'l-meşrikiyyin, Hayy ibn Yekzan ve Salaman u Absal gibi eserlerini esas alarak onun kelimenin sıradan manasında 'rasyonalist' sayılamayacağını vurgularken, Dimitri Gutas gibi yazarlar bu yaklaşımı reddetmekte ve İbn Sina'nın İslam akidesiyle çatışma pahasına Aristocu geleneği sürdürdüğü görüşünü savunmaktadır. Birinci görüşün müdafaası için bkz. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire (Paris-Tahran, 1954). Corbin bu eserinde İbn Sina'nın 'enigmatik' risalelerini bir araya getirerek çok farklı bir İbn Sina tablosu sunmuştur. S. H. Nasr'ın pek çok eserinde de bu ana düşünce hattı benimsenmiştir. İşarat'ın 'makamatu'l-arifin' adlı bölümünü İngilizceye çeviren Shams Inati de bu bakış açısını paylaşır. Bkz. Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism Remarks and Admonitions: Part Four, (Kegan Paul International: London, 1996). Yine bu görüşün bir ifadesi icin bkz. Mahmut Erol Kilic, 'Mysticism' History of Islamic Philosophy, Ed. Seyyid Hossein Nasr ve Oliver Leaman, (Routledge, 1995), s. 947-951. İkinci görüşün müdafaası için bkz. Dimitri Gutas Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works (E. J. Brill, Leiden, 1988).

[16] Özellikle Mulla Fenari'nin Misbahu'l-uns'unun alt başlığı, bu dönemdeki eğilimi tüm sarahatiyle ortaya koymaktadır: Misbahu'l-uns beyne'l-ma'kul ve'l-meshud, ed. Muhammed Hacevi, İntişarat-i Movla, Tahran, 1416. Analitik düşünce ile mistik tecrübeyi telif etme girişimi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin en güçlü eğilimlerinden biridir. Kayseri'nin eserlerinin de bu kaygıyı paylaştığı görülmektedir. Suhreverdi'nin acık bir dille formüle ettiği bu eğilimin bir değerlendirmesi için bkz. Izutsu, age., s. 94-97.

[17] Bu makalenin oncelikli hedefi Kayseri'nin düşünce sisteminin bazı yönlerini tavzih etmek olduğundan, hayatı ve eserleri hakkında tarihi malumata yer vermedik. Bu konuda aşağıdaki eserlere başvurulabilir: Mehmet Tahir, Osmanli Müellifleri, cilt 1, s. 67-69; Mehmet Sureyya, Sicill-i Osmani, cilt 2, s. 323 vd.; Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri (İstanbul, 1990); a.mlf., 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi (İstanbul, 1994), cilt 9, s. 32-35.

[18] Büyük varlık zinciri mefhumu, hem İslam hem de İslam dışındaki düşünce geleneklerinin en önemli öğretilerinden biridir. Modern kozmolojinin doğuşuyla gölgelenen bu öğreti, İlk İlke olan Yaratıcı'dan varlığın en alt mertebesini temsil eden cemaadata, yani cansız varlıklara kadar varoluşun büyük resmini (metakosmos) hedefleyen bir kavramdır ve gerek İslam gerek se Hristiyan ortaçağ düşüncesinin anlaşılması için hayati bir öneme sahiptir. Bu konuda örnek bir çalışma için Lovejoy'un klasik eserine başvurulabilir: Great Chain of Being: A History of an Idea, (New York, 1960).

[19] Mukaddimat, s. 29-35. Kayseri'nin özellikle vucub-imkan tahlilini, İbn Sina'nın üç ontolojik mertebesinden (vacib, mumkin, mumteni') ayrı düşünmek imkansızdır.

[20] Age., s. 40-61.

[21] Age., s. 61-88.

[22] Heidegger'in 'existential phenomenology'sinin, bu önerme üzerine kurulu olduğunu söylesek, sanırım abartılı bir ifade kullanmış olmayız. Kayseri'nin önerdiği varlık metafiziği, gerçeklik ile hakikati aynı olgunun (yani varlığın) iki boyutu olarak kabul ettiğinden, modern düşüncenin çıkmazlarından biri olan olgu-değer (fact-value) ikilemine düşmez. Bu hususların daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. İbrahim Kalın, 'Dawud al-Qaysari on Being as Truth and Reality', Knowledge is Light Essays in Islamic Studies Presented by his Students to Seyyed Hossein Nasr on his Sixtysixth Birthday, ed. Zeylan Moris (Kazi Publications, Chicago, 1999) (basımda).

[23] Heidegger'in önerdiği tanımı izleyerek, 'ontik' kelimesini, nesnelerin dış dünyadaki fiziksel varlığı/gerçekliği, 'ontolojik' kelimesini de varolmanın anlamı manasında kullanıyoruz.

[24] İbn Sina'nın üçlü varlık tasnifi, bu kaygının neticesinde formüle edilmiştir. Âlemin mümkün, dolayısıyla arızi ve izafi olduğunu mumkinu'l-vucud kavramıyla açıklayan İbn Sina, vacibu'l-vucud mefhumuyla da Mutlak Varlık'ın zaruretine işaret eder. Bu, İbn Sina'yı Aristo metafiziğinden ayıran en önemli konudur.

[25] Kuran-i Kerim, Al-i Imran 190-191 gibi pek çok ayette yaradılışın 'boş bir oyun' olmadığını, kainattaki hiç bir nesnenin boşuna yaratılmadığını ısrarla vurgular. Müslüman filozofların önerdiği ontolojik sistemin şekillenmesinde bu ayetlerin doğrudan etkisinin olduğunu görmek zor değil. Diğer bir konu, âlemdeki nizam ve gaye (telos) meselesidir. Dinlerin merkezi öğretilerinden olan yaradılış fikri, teleoloji düşüncesinin doğusuyla doğrudan ilişkilidir zira Yaratıcı'nın belli bir ölçü içerisinde yarattığı âlemin gayeden yoksun olması düşünülemez.

[26] Bu yaklaşımın bir diğer önemli neticesi varlık ile bilginin, son tahlilde, özdeşliği meselesidir. Kayseri'nin düşüncesinde ontoloji ile epistemolojinin birliği hakkında genel bir değerlendirme için bkz. Akiro Matsumoto, 'Unity of Ontology and Epistemology in Qaisari's Philosophy', Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, (Iwamani Shoten Publishers, Tokyo, 1998), s. 367-386.

[27] Bu makalenin ana çerçevesinden dolayı bu konuya girmemiz burada mümkün değil ama çağdaş cevre sorunlarının felsefi kökenlerinin, Aydınlanma'nın bu yarı-tanrısal birey tanımında yattığına dikkat çekmekte fayda var. Tüketim toplumlarının işlevsiz ve anlamsız hale getirdiği modern bireyciliğin temel varsayımlarını da bahsettiğimiz bu epistemolojik subjektivizmde görmek mümkün. Kayseri'nin varlık görüşünün bu açıdan kısa bir değerlendirmesi için bkz., I. Kalın, agm.

[28] Kartezyanizmin meşruiyet krizinin ardından sökün eden tartışmalar muazzam bir literatürün doğmasına sebep olmuştur. Bu literatürü burada etraflı bir şekilde ele almamız mümkün değil. Mamafih Heidegger'in yanı sıra özellikle Rorty'nin Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979) ve Charlos Taylor'in Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ile Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995) adlı eserlerini burada zikretmekte fayda var.

[29] Hediegger'e göre skolâstik felsefe, varlık kavramını mantıksal tanımlamaya konu olmadığı için 'tanımlanamaz ve bos' bir kavram olarak ele almış, bu da varlık kavramının ihmal edilmesine yol açmıştır. Martin Heidegger, Being and Time, ter. J. Macquarrie ve E. Robinson, (New York, 1962), s. 21 vd. Kayseri'nin varlık anlayışının bu tip bir soyutlaştırmaya izin vermeyeceği ortadadır.

[30] Rudolf Otto, Mysticism East and West, (The Macmillan Company, New York, 1960).

[31] Bilginin bir 'felah' ve 'necat' olarak algılanması, klasik İslam metafiziğinin en temel ilkelerinden biridir. Bu noktanın günümüzdeki bir ifadesi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Knowledge and the Sacred (SUNY Press, New York, 1989), s. 309-333.

[32] İlginç bir şekilde Arapçada v-c-d kökünden türeyen vucud, vecd ve vicdan kelimeleri ile Batı dillerindeki existence (varlık, Latincesi existere) ve ecstacy (vecd) kelimeleri arasında etimolojik bir benzerlik vardır. Heidegger'in meşhur Humanizm Üzerine Mektup'unda bu etimolojik bağlantıya günümüzde yeniden dikkat çekmesi, sayan-i dikkattir.

[33] Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', s. 34.

[34] Kayseri'nin İran'lı düşünürler tarafından kabulü konusunda bkz. Celaleddin Astiyani, Serh-i Mukaddimeyi Kayseri ber Fususi'l-hikem, Tahran, 1370, ikinci baskıya önsöz, s. 21-41. Yukarıda zikrettiğimiz haşiye ve talikatlar, Astiyani tarafından, yine kendisinin edite ettiği Kayseri'nin Şerhi içerisinde yayınlanmıştır. Bkz. Serh-i Fususi'l-hikem, giriş, notlar ve diğer talikatlar ile neşreden C. Astiyani, Tahran, 1375.

[35] Bu konuda etraflı bir değerlendirme için bkz. Christian Bonaud, L'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle: Metaphysique et theologie dans les ouevres philosophiques et spirituelles de l'Imam Khomeyni (Les Editions al-Bouraq, Lubnan, 1997), özellikle s. 77-81.

[36] Astiyani'nin Farsca kaleme aldığı şerhi, hem ilmi hem de felsefi açıdan son derece önemli bir çalışmadır. Önceki Fusus şerhlerinden alıntılar içeren bu şerhe H. Corbin Fransizca, S. H. Nasr İngilizce birer önsöz yazmışlar ve Astiyani'nin eserinin önemine dikkat çekmişlerdir.

[37] Astiyani, age., s. 26.

[38] Alexander D. Kynsh, Ibn al-'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam ( SUNY Press, New York, 1999), s. 243.

[39] Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Muhammed Suheyl Omer, 'Influence of Da'ud al-Qaysari on the Fusus Commentary Tradition in the Indian Subcontinent', 1997 yılında Kayseri'deki Uluslararası Davud el-Kayseri sempozyumunda sunulan tebliğ.

 
Geri