NEV'İYAT // TARİHİ MAKALELER  
BABAİLER İSYANI...
BABAİLER İSYANI (ALEVİLİĞİN TARİHSEL ALTYAPISI) 

Ahmet Yaşar OCAK


1. Yönetenler Heterodoks şeyhler ve dervişler.

Anadoluya vuku bulan derviş göçleri:

Babaîler isyanının üzerinde geliştiği sosyal tabanın ikinci önemli öğesi, isyanın hazırlanmasından propaganda safhasının yürütülmesine, teşkilâtlanmasından yönetilmesine kadar bütün aşamalarında birinci derecede rol alan heterodoks derviş zümreleridir. Bu derviş zümreleri, yukarıda kısaca sözü edilen iki büyük göç dalgası ile Selçuklu Anadolusu'na geldiler. Zaten bu iki dalgadan sonradır ki, Anadolu'da tasavvufun temelleri atılmıştır.

Aşağıda görüleceği gibi, bu dervişler esasında, görünürde değişik tarikatlara mensup olmalarına rağmen, temelde aynı tasavvuf anlayışından kaynaklanan benzer ve ortak birçok görüşleri paylaşıyorlardı. Bu şahıslar için Anadolu, Moğol istilâsından kaçtıktan sonra hem sükûnet ve emniyet bulmayı ümid ettikleri bir memleket, hem de kendi dînî fikirlerini rahatça yayabilecek gayet elverişli bir ortamdı.

Mâverâünnehr'in, Hârezm'in, Horasan ve öteki memleketlerin gelişmiş kültür çevrelerinden gelen şeyhler ve dervişler tabiatıyla şehirlerde yerleşmeyi uygun buluyorlardı. Çoğunluğu Vahdet-i Vücud mektebi, Şihâbeddîn Sühreverdî mensupları, Necmeddîn Kübrâ taraftarları olan bu kimseler, görüldüğü gibi çok değişik bir takım tasavvuf mekteplerini temsil ediyorlardı. Onlar kendi tasavvuf sistemlerini daha çok yüksek bürokratlar ve aydın tabakalar arasında yayıyorlardı. Yüksek zümreye hitap eden bu tasavvuf mektepleri incelendiğinde, iki ana guruba ayrıldıkları görülür: Ahlâkçı ve faal karakteriyle hemen dikkati çeken ilki, Anadolu'da bütün devirlerin en ünlü mutasavvıflarından biri olan Muhyiddîn-i Arabî (öl. 1241) ve evlâtlığı Sadreddîn-i Konevî (öl. 1274) ile müritleri tarafından temsil olunmuştur. Birincisine taban tabana zıt ruhu, daha müsamahacı ve estetik karakteriyle kendini gösteren ikincisi ise, temsilcilerini, Kübrevîlik ve Sühreverdîlik diye anılan iki büyük tarikatın mensupları arasında bulmuştur.

Tabiî olarak eski İran hikmetinin damgasını taşıyan bu iki tarikat, faaliyetlerini Orta Anadolu'nun Konya, Kayseri, Tokat ve Amasya gibi önemli kültür merkezlerinde icra ediyordu. Necmeddîn Râzî (Dâye) (öl. 1256), Bahâeddîn Veled (öl. 1228) ve halifesi Burhâneddîn Muhakkık-ı Tirmizî (öl. 1240) ve müritleri tarafından temsil edilen Kübrevîlik, aynı zamanda bir kalender olan Evhadeddîn-i Kirmanı (öl. 1237) ve taraftarlarınca benimsenen Sühreverdîlik, çağın Anadolu'sunun önemli yerleşme merkezlerindeki halkın dînî hayatında hiç de ihmal edilmeyecek bir üstünlük elde etmişlerdi. Nihayet, yukarıda, sözü edilen bu ahlâkçı ve estetikçi iki mektebin karşılaşması, XIII. yüzyılın ikinci yarısında meşhur Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 1273) tarafından ortaya konacak" olan bağdaştırmacı (syncretiste) bir tasavvuf sistemi ortaya çıkardı ve daha ileriki tarihlerde bir tarikat haline gelerek Osmanlı İmparatorluğunun en büyük ve en nüfuzlu tasavvufî teşkilatlarından birini teşkil edecek olan Mevlevîlik'in temellerini attı.

Tasavvuf, XIII. yüzyıl Anadolu'sunda, göçebe ve yarı göçebe çevrelerde de kuvvetli temsilciler buldu. Bozkırlarda göçebe, yarı göçebe bir hayat süren Türkmenler'le birlikte bulunan ve eski kam-ozanlara benzeyen babalar, medrese menşe'li fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade bir İslâmiyet anlayışı yayıyorlar ve bu arada Anadolu'nun şartlarına uygun bir halk tasavvufunu da oluşturuyorlardı. Bu yüzden Türkmen babalarının telkin ettiği Müslümanlık, bu çevrelerde münhasıran sade ve hurafelere yatkın bir sûfîlik biçiminde görüntüleniyordu. Bu bir çeşit halk İslâmı idi ve bu halk İslâmı, daha ileride tartışacağımız üzere, Sünnî nitelik taşımaktan çok, heterodoks bir niteliğe sahipti. Çünkü bu babaların hitap ettiği Türkmen boyları, henüz sathî bir şekilde İslâmlaşmış olduklarından, eski şaman inançlarını ve atalarıyla ilgili bir takım kültleri muhafaza etmekteydiler. Şehirli İran kültürünün her türlü etkisinden beride kalan ve türkçe konuşan bu ahali, abdal, baba veya dede unvanlarını taşıyan söz konusu bu şahsiyetlerin vaazlarını heyecanla dinliyor ve söylediklerini uyguluyorlardı. Bu unvanları taşıyan muhtelif heterodoks gruplara mensup olan bu göçmen halk mutasavvıfları ayrıca, mensubu bulundukları cezbeci sûfî mektebin vatanı olan, Horasan bölgesine nisbetle, Horasan Erenleri şeklinde daha genel bir unvanla da anılıyorlardı. Halk sûfîliğinin geleneksel yazılı metinlerinde bu terimin, söz konusu bütün dervişlerin Anadolu'ya Horasan'dan göçtüğünü ima eder bir anlamda kullanıldığını biliyoruz. Nitekim çoğu evliya menâkıbnâmesinde Anadolu'ya göç ettiğinden söz edilen her derviş, hangi tarikate mensup olursa olsun, mutlaka Horasan'dan göçme, yani Horasan Erenleri'nden idi. Böylece esasında bu terimin coğrafî anlamda anlaşılmaması gerektiği görülüyor. Nitekim bugün artık Horasan Erenleri teriminin, IX. yüzyıldan itibaren Horasan'da meydana çıkan Melâmetîlik dediğimiz büyük bir tasavvuf anlayışının etkilediği muhtelif heterodoks tarikatlare mensup ve Asya'nın değişik mıntakalarından gelen dervişleri ifade ettiğini çok daha iyi biliyoruz.

Çağın resmî kaynakları, yani vekayinâmeler ise, bu geleneksel sûfî kaynaklarının tam aksine, Melâmetiyye akımına mensup bu göçmen halk sûfîlerini nitelemek için, onların Sünnîlikle bağdaşmayan inançlar taşıdıklarını, yani heterodoks kesime mensup olduklarını vurgulamak maksadıyla Haricî ve Rafızî şeklinde iki terim kullanırlar. Bu terimler, aralarında hiç bir fark gözetilmeksizin bütün heterodoks eğilimli şeyhler ve dervişleri toptan ifade etmek için kullanılıyordu.

İşte muhtelif menşe'li bu dervişler, kendilerince münasip gördükleri yerlere aileleri, müridleri, ve hattâ bazan kabileleri ile yerleşiyor ve zaviyeler açıyorlardı. Burada bugüne kadar bu heterodoks dervişlerin çoğunun sahip bulunduğu, gözden kaçan ve üzerinde pek durulmayan bir özelliği vurgulamak gerekiyor. Bu özellik bilhassa Babaîler isyanının organizasyonunu, yayılışını ve kapsamını anlamak bakımından bizim için son derece önem arzetmektedir, ki o da bu şeyhlerin, tıpkı Orta Asya'da bazı şamanlar gibi, aynı zamanda kabile şefleri olmalarıdır. Yani bunlar, mensubu bulundukları kabilenin hem şefi, hem de dînî reisleri idiler. Her biri geniş ailelere başkanlık ediyorlardı. İleride göreceğimiz gibi, Baba İlyas, Hacı Bektaş-ı Velî, Emirci Sultan ve daha bir çokları böyle idiler. Son bir takım araştırmalar bu noktayı daha belirgin olarak ortaya koymuşlardır. Bu keyfiyet, Türkmen babalarının, o kadar kalabalık kitleleri nasıl olup da kolayca harekete geçirebildiklerindeki sırrı ortaya koyuyor. Çünkü bu şeyhler, mensubu bulundukları kabileler üstündeki nüfuzlarını bu hem dünyevî, hem de dînî konumlarına borçlu idiler.

İşte aynı zamanda birer kabile şefi olan bu şeyhler, açtıkları zaviyelerde, çevrelerindeki hayatın bütün maddî ve manevî yönleriyle meşgul oluyorlardı. Zaviyeleri, devlet tarafından resmen tescil edilmiş vakıf arazileri üzerinde bulunuyordu. Yeni fethedilen boş arazilerin iskânını temin için devlet onlara ayrıca vergi muafiyeti gibi önemli bir imtiyaz da tanıyordu. Bazı kaynaklarda bilhassa I. Alâeddîn Keykubâd'ın göçmen dervişlere gösterdiği yakınlığa dair kayıtlar vardır.

Böylece şehir ve kasabalarda, köylerde veya elverişli bir arazide zaviye açarak oraya yerleşen ve tesis edilen vakıflara tasarruf eden şeyhler zaman içinde büyük, zengin ve mahallî bir güç haline gelen aileler oluşturuyorlardı. İşte bu şekildedir ki XIII. yüzyılın sonlarında, Anadolu'nun birçok mıntakalarında maddî ve ma¬nevî kudrete sahip yüzlerce şeyh ailesi ortaya çıktı. Bunların pek çoğu, Selçuklular ve Beylikler dönemlerini aşıp bütün Osmanlı asırları boyunca da var¬lıklarını koruyarak günümüze ulaştılar. Böylece Osmanlı hanedanından bile hem daha eski, hem de daha uzun ömürlü oldular.

İşte XIII. yüzyıl ortalarında, Baba Resul isyanına tekaddüm eden yıllarda, sözünü ettiğimiz bu heterodoks şeyh ve dervişlerin başlıca dört ana tarikata bağlı olduklarını görüyoruz.

2. Heterodoks derviş zümreleri ve tarikatlar

a) Kalenderiler

İlk defa yaklaşık X. yüzyılda Orta Asya ve İran'da, Horasan Melâmetîliği'nden kaynaklanan, henüz teşkilatlanmamış büyük bir sûfîlik akımı olarak ortaya çıkan Kalenderîlik, XII. yüzyılın sonunda Cemaleddîn-i Sâvî (öl. ı 1232-1233) adlı İranlı bir sûfînin gayretiyle teşkilatlanmaya kavuştu ve Kalenderiyye veya Cavlakiyye adıyla Orta Doğu'da ve Orta Asya'da heterodoks bir tarikat olarak geniş taraftar topladı. Ayrıca bazı başka heterodoks tarikatların oluşmasına da geniş ölçüde katkıda bulundu ki aşağıda ele alacağımız bu tarikat zümreleri, bazı bakımlardan farklılıklar gösterseler de, temel sûfîlik anlayışları ve pratikleri bakımından, esas itibariyle bu büyük sûfî akımının bir parçası sayılmalıdırlar. Bizim burada söz konusu edeceğimiz Kalenden dervişleri, bu büyük sûfî akımla aynı adı taşıyan, Cemaleddîn-i Sâvi'nin kurduğu Kalenderiyye tarikatı mensuplarından olanlardır.

Kalenderî dervişleri, tıpkı öteki tarikat mensupları gibi Moğol istilâsının önünden kaçarak kalabalık guruplar halinde Anadolu'ya girdiler. Dönemin kaynaklarının rivayetlerine bakılırsa, bunların bir kısmını, aslında gerçek anlamda bir tasavvuf tefekküründen yoksun maceraperestler olarak algılamak lâzım geliyor, hattâ daha ziyade Hint menşe'li bir takım fikir ve inançlar taşıyan gezgin dervişler oldukları görülüyor. Bu maceracı, serseri, tek başlarına veya guruplar halinde Anadolu köy ve kasabalarında yiyeceklerini dilenerek dolaşan Kalenderîler'in yanında, Ebûbekr-i Niksarî ve Şems-i Tebrizî gibi yüksek bir tasavvuf düşüncesine mensup Kalenden şeyhleri de bulunuyordu.

Köylü ve göçebe halk arasında rağbetle karşılanan Kalenderîler'in, çağın tarih kaynaklarında Tâife-i İbahiye, Tâife-i Zenadika, Cevâlika, Kalenderân ve Tâife-i Abdâlân gibi değişik isim ve unvanlarla anıldıkları görülüyor. Bu sıralamada gayet açık olarak belirdiği üzere, ilk ikisi resmî kaynakların onlara verdikleri isimlerdir; ötekileri ise bizzat kendilerinin kullandıkları adlardır. Kalenderîler tarafından en çok kullanılan unvan Abdal kelimesidir ki şüphesiz temelde tasavvuftaki ilk anlamıyla ilgilidir. Bu anlamda kelime Mevlânâ tarafından da kullanılmıştır. İranlı yazarlar bu kelimeyi daha XII. yüzyıldan itibaren daha ziyade heterodoks dervişleri belirlemek için kullanıyorlardı. Bu yüzyılın sonuna doğru bilhassa Anadolu'da artık sadece Kalenden ve Haydarı dervişlerinin bu unvanı taşıdıklarını biliyoruz. Nitekim XIII. yüzyılda Cemaleddîn-i Sâvî ve Kutbeddîn Haydar gibi ünlü Kalenderi ve Haydarî şeyhleri, Abdal unvanını taşıyorlardı.

Kaynaklardaki rivayetler, bu birinci grubu temsil edenlerin çoğunluğunun, bekâr yaşadığını, zamanın ve mekânın ahlâkî kurallarına ve şer'î kaidelere riayet etmediklerini, acaip kıyafetlerle gezdiklerini ve bilhassa, saçlarını, sakallarını, bıyık ve kaşlarını tamamıyla kazıttıklarını kaydediyorlar. Bu kayıtlara inanmak gerekirse, Kalenderîler'in çoğunluğunun, genellikle aşağı tabaka mensupları olduğunu tahmin etmek icap ediyor. Daha ziyade bu yüzden ve ikinci olarak da toplumsal kuralları, islâmî kaideleri pek dikkate almayan tavırları yüzünden şehirlerde hiç de iyi karşılanmıyorlar, hattâ kovuluyorlardı. Nitekim kaynaklar, Kalenderîler için Osmanlı döneminde de benzer durumları naklederler. Ebü'1-Hayr-ı Rûmî'nin Saltıknâme' sine göre I. Alâeddîn Keykubâd böyle serseriyane dolaşan Kalenderî dervişlerini toplatıyor ve buğday tarlalarında, yahut taş ocaklarında çalıştırıyordu.

Mahmud b. el-Hatîb adında bir Selçuklu müellifinin Fustat'ul-Adâle fi Kavâidi's-Saltana adlı eseri, devrin Anadolu'sundaki Cavlakî de denilen Kalenderî dervişlerinin inançları ve faaliyetlerine dair bir hayli bilgi verir. Ulemâ kesimine mensup olup onlardan çok nefret ettiği anlaşılan yazar, Kalenderîler için ibâhiyye (helal haram tanımayan) ve zenâdika (dinsiz) terimlerini kullanır ve daha da ileri giderek kendilerini eski İran'daki Hurremîler'e ve Mazdekîler'e. benzetir. Oysa onlar kendilerine Cevâlika demektedirler. Yazara göre Kalenderîler, şeriat ve ahlâk kanunlarına riayet etmedikleri gibi, dînî yasaklan da tanımıyorlar, namaz kılmıyorlar, fakat şarap içip esrar kullanıyorlardı; hattâ aralarında homoseksüeller de bulunuyor ve bu işi hiç bir utanç duymadan yapıyorlardı. Aynı yazar, bunların özellikle tecrübesiz gençleri kandırıp aralarına aldıklarını da ilâve ettikten sonra, eserinin bir çok yerinde, devletin ve ulemânın bütün bu kötülükler karşısında son derece lâkayd kaldığını ve bu ağlanacak duruma hiç müdahelede bulunmadığını yakınarak anlatır. İbnu'l-Hatîb, Kalenderîler'in bu durumdan yararlanarak camilere bile köpekleriyle girip orada açıkça esrar kullanmaktan geri durmadıklarını da yazıyor. Yazara göre bunlar kendilerinin derviş olduklarını iddia etmelerine rağmen, aslında tabiata, suya, aya ve güneşe tapmaktadırlar.

İşte İbnu'l-Hatîb tarafından verilen bütün bu bilgiler eğer gerçeği yansıtıyorsa, bir dereceye kadar bize, XIII. yüzyılın ilk yarılarında ve hatta daha sonraları halk arasında henüz tam anlamıyla İslâmlaşmamış zümreler bulunduğunu düşündürüyor. Bu da bir bakıma normal sayılmalıdır; çünkü durmadan devam eden göçler, Anadolu'ya aralıksız yeni İslâm öncesi inanç unsurlarının girmesine ve böylece heterodoks zümrelerin takviyesine sebep oluyordu. Her ne kadar Sünnî ulemâ, yazarın dediği kadar duruma lâkayd değilse de, Konya'da bile, Ebûbekr-i Niksâri gibi bir Kalenden şeyhinin büyük saygı görmesi dikkati çekiyor. Bu zat müridleriyle birlikte vaktiyle Konya'ya gelip yerleşmiş ve bir zaviye açmıştı. Müridleri her yıl ona para ve kıymetli hediyeler takdim ederlerdi. Eflâkî'ye göre Ebûbekr-i Niksarî'nin Mevlânâ ile çok iyi münasebetleri vardı. Bu durum adı geçenin yüksek zümreye mensup bir Kalenden şeyhi olduğu izlenimini uyandırıyor.

İşte Orta Asya'dan vuku bulan göçler süresince Anadolu'ya gelmiş bulunan Kalenderîler, Türkmen çevrelerinde büyük bir çoğunluk meydana getiriyorlar ve onlar arasında buldukları geniş müsamaha ortamında serbestçe fikir ve inançlarım yayıyorlardı. Baba Resul isyanına katılan dervişlerin bir kısmı, belki asıl büyük çoğunluğu, bunlardan oluşuyordu.

b) Yesevîler

Büyük şeyh Hâce Ahmed-i Yesevî (öl. 1167) tarafından Mâverâünnehr'de yine Horasan Melâmetiyye mektebinin bir türevi olarak kurulan bu Türk tarikatı, kısa zamanda konar-göçer Türk boylarının sosyo-kültürel yapılarına uyarlanmış ve eski Türk inanç ve gelenekleriyle karışmış bir mahiyet kazandı. Kurulduğu günden zamanımıza kadar Orta Asya'da önemli roller üstlenen Yesevîliğin, Anadolu'da aynı konumu kazandığını söylememiz pek mümkün değildir. XII. yüzyılın ortalarından itibaren Türkmen muhitlerine uygun, karmaşık sûfiyane doktrinlere sahip olmayan basit ve pratik yapısı, sadeliği ve Türkler'e uygun gelen cezbeci karakteri sayesinde çabucak yayıldı.

Yukarıda işaret olunduğu gibi, daha menşeinde Ahmed-i Yesevî'nin şeyhi Hâce Yûsuf-ı Hemedânî (öl. 1140) vasıtasıyla Horasan Melâmetîliği'nin etkisini taşıyan Yesevîlik, yukarıda belirtildiği gibi, kısa zamanda Türkmen boylarının yaşayış ve düşünce biçimlerine adapte oldu. Ayrıca bu tarikatın, bir müddet sonra , Batı Türkistan'da o sıralar oldukça yayılmış bulunan İsmâilî cereyanlarının etkisinde de kalmış bulunabileceği kuvvetle muhtemeldir. Nitekim bazı kaynaklarda, Türkistan'ın birçok kalelerinde İsmâilî dâîsi olarak faaliyet gösteren bir takım Türkler'in bulunduğuna dair kayıtlara rastlanması, bu ihtimali kuvvet¬lendiriyor. Bu propagandacılar-aracılığıyla bazı göçebe Türk boylarının böylece İsmâilî inançlara yabancı kalmadıkları aynı şekilde kuvvetli bir ihtimaldir.

İşte bu senkretik fikirler ve tasavvuf telakkîleriyle yüklü Baba, Dede veya Ata unvanlı Yesevî dervişleri, islâmî inançları sathî ve basit bir biçimde yorumlayarak müritlerine sunuyorlardı. Bu sebepledir ki Yesevîliği, sanıldığı gibi Sünnî eğilimli bir tarikat kabul etmek mümkün değildir. Hattâ o, daha ilk teşekkülünde bile, Mâverâünnehr'in büyük kültür merkezlerindeki güçlü Sünnî öğretilerin aksine bir istikamette gelişmiş ve XIV. yüzyılın ikinci yarısında, tam anlamıyla Sünnî eğilimli bir tarikat olan Nakşibendîliğin doğuşundan ve Orta Asya'da yayılmasından sonra dahi bazı kollarıyla bu yapısını korumuştur. Köylerde ve göçebe çevrelerde bu belirtilen yönde gelişmesini sürdürmüştür. Buralarda onun hiç bir zaman Vahdet-i Vücud mektebinin derin ve karmaşık fıkirleriyle ilgisi olmamış, fakat göçebe Türkmen çevrelerine adapte olmuş sade ve içten bir halk tasavvufu haline gelmiştir.

İşte bu sade karakteri sayesinde Yesevîlik önce Mâverâünnehr'de kolayca yayılabilmiş, sonra da Hârezm'de gelişerek islâmî halk kültürünün Özbek Türkleri arasında kuvvetlenmesine yardımcı olmuştur. Hârezmşahlar devrinde Kıpçak ve Oğuz kabilelerinin birçoğunda Yesevî dervişleri öteki tasavvuf mensuplarına, bu arada Kübrevîler'e çok daha üstün bir durumdaydılar. Horasan'da da Türkmenlerle meskûn hemen bütün mıntakalarda rahatça faaliyetlerini yürütebi¬liyorlardı.

Yesevî babalarının Anadolu'ya ilk girişleri, XIII. yüzyılın başlarında, Hârezmşahlar'la Karahıtaylar arasındaki mücadeleler yüzünden vuku bulan göçlerle olmuştur, ki bu mücadeleler bir çok Türk boyu ile birlikte Yesevî babalarını da Mâverâünnehr'i terke mecbur etmiştir. Fakat asıl Moğol istilâsından sonradır ki Cengiz orduları önünden kaçan Yesevî babaları Anadolu'ya sığındılar. Mâverâünnehr'den, Hârezm ve Horasan'dan, Azerbaycan'dan gelen bu dervişler yeni vatanlarında tarikatlarını yaymaya devam ettiler. Kendileriyle birlikte Ahmed-i Yesevî ile alâkalı bütün sözlü gelenekleri de getirmişlerdi. Onun ve halifelerinin tasavvufî fikirlerini yine aynı sadelik içinde öğrettiler. İşte bu sözlü gelenekler aracılığıyladır ki, kuş donuna girmek, taşlan ve kayaları harekete geçirmek, ejderha öldürmek... gibi, daha sonraki dönemde Anadolu'da kaleme alınan evliya menâkıbnâmelerinde ve özellikle de Hacı Bektaş etrafında toplanan menkabelerde sık sık görülen inanç motifleri Orta Asya'dan Anadolu'ya taşındı.

Hâlâ eski kam-ozanlara çok yakın benzerlikler gösteren bu babalar, dedeler ve atalar özellikle konumuz açısından mühim olan bir kimlik taşıyorlardı: Onlar, içlerinde yaşadıkları ve yönettikleri kabilelerinin başında, din adamı, büyücü, hekim ve şâir kimliğini bir araya toplayan fevkalâde önemli reisler konumundaydılar. Bundan başka, belki aynı derecede önemli bir başka rolleri daha vardı: İslâm öncesi eski efsaneleri islâmî evliya menkabeleri şekline dönüştürerek onların muhafızlığını yapıyorlar, Ahmed-i Yesevî ile ilgili bu menkabeleri Anadolu halkı arasına da yayıyorlardı. Ne yazık ki eldeki belgelerin yetersizliği yüzünden bugün Anadolu'daki Yesevî metinlerine ancak XV. yüzyıldaki şekilleriyle rastlayabiliyoruz. Vilâyetnâme (Hacı Bektaş-ı Velî menâkıbnâmesi) bunlardan bir kısmını ihtiva etmektedir.

XVI. yüzyılın sonlarına doğru Gelibolulu Mustafa Âlî, Vilâyetnâme'de bulunmayan uzunca bir Yesevî menkabesi nakleder. Bozok mıntakasında bugünkü Yozgat'ın hemen yakınındaki Osman Paşa tekkesinde oranın şeyhinin ağzından zaptedilmiş olan bu menkıbe, Yesevî menkıbelerinin birçok tipik unsurlarını ihtiva etmesi bakımından çok önemlidir. Anadolu'daki Yesevî geleneğinin tipik bir kalıntısı olması itibariyle çok mühim bu menkabede, XIII. yüzyılın başlarında Anadolu'ya göç edip Bozok'ta işaret olunan zaviyeyi kurmuş olan Emir-i Çin Osman (Emirci Sultan) adındaki bir Yesevî -aynı zamanda Babâ-şeyhi anlatılır.

Nihayet XVII. yüzyılda Evliya Çelebi, ünlü Seyahatname 'sinde, Anadolu'daki bir çok Yesevî babasından bahseder. Yazar eserinin çoğu yerinde Anadolu'ya göç etmiş bu Yesevî şeyhlerinin isimlerini, ziyâretgâhlarını, kısa hayat hikâyelerini ve bazılarının menkıbelerini anlatır. Çoğu defa, geniş bir hayal gücüne ve kolay inanır bir yaratılışa sahip olmakla itham olunan bu müellif, eh azından bu konuda, halk arasında ağızdan ağza nakledilerek çok eski devirlerden o zamana intikal etmeyi başarabilen Yesevî menkıbelerini toplamaktan başka bir şey yapmıyordu.

Evliya Çelebi tarafından zikredilen bu Yesevî dervişlerinden bazıları şunlardı: Merzifon'da yerleşerek orada bir zaviye açmış olan Pîr Dede, meczup bir şeyh idi ve genellikle hamamlarda yatıp kalkardı. Şeyh Nusret, Ahmed-i Yesevî'nin halifelerinden olup Horasan'dan göç ettikten sonra Zile'ye yerleşerek orada bir tekke kurmuştu. Yukarıda bahsi geçen Emir-i Çin Osman, Ahmed-i Yesevi'nin yedinci halifesi idi ve Türkistan'dan gelerek Bozok'ta Hüseyinâbâd (Çorum'a bağlı bugünkü Alaca) yakınındaki bir köye yerleşmişti. Gajgaj Dede ise büyük bir Yesevî şeyhi idi ve Tokat'a gelerek orada bir zaviye açmıştı. Evliya Çelebi, Davud Baba ve Pertev Sultan adlı iki şeyhten daha bahseder ki bunların da Yesevî tarikatına mensup olması kuvvetle muhtemeldir. Müellif bunlardan başka tarikatını belirtmeden daha birçok baba ve dedenin adını ve menkıbelerini -Tokat, Amasya, Sivas, Çankırı vs. de bulunan zâviyeleriyle birlikte- kaydeder ki, aralarında bir takım Yesevî şeyhlerinin bulunması yine ihtimal dahilindedir.

Bugün Türkiye'de bir yığın dede ve babanın adını taşıyan ve onlardan bazılarının türbelerini barındıran yüzlerce köy bulunmaktadır Çok muhtemeldir ki bunların bir kısmı da, kuruluşlarını bu fedakâr ve mütevazı Yesevî dervişlerine borçlu olsunlar.

c- Haydariler

XIII. yüzyılda Anadolu'da en faal heterodoks tarikatlardan biri de Haydarîlik'tir. Aslında bu tarikat, Yesevîliğin Kalenderîlik'le karışımından doğmuştur ve ikincisine daha yakın olduğu için onun bir kolu olarak da telakki edilebilir. Kutbeddîn Haydar (öl. 1221'den sonra) isimli bir Türk şeyhi tarafından kurulan Haydarîlik, Türkmen muhitlerinde süratle yayıldı. Zâve'de büyük bir zaviyesi olan Şeyh Kutbeddîn Haydar, çok şöhretli bir şahsiyetti. Onun müridleri Moğol istilâsının başlamasına kadar Orta Asya'da ve İran'da faaliyet gösteriyorlardı. İstilânın başlamasıyla onlar da bir koldan Hindistan içlerine, bir koldan da Anadolu'ya sığındılar ve ülkenin islâmlaşmasına önemli katkılarda bulundular.

Anlaşıldığına göre Haydan dervişleri Kalenderîlerle aynı inanç ve fikirleri paylaşıyorlardı. Bunlar da benzer kıyafetleri kullanmakta, yalnız boyunlarında Tavk-ı Haydan denilen, demirden yapılmış bir halka taşımaktaydılar. Bu onların dünyevî arzulardan tecerrüd sembolüydü.

Eflâkî'nin verdiği bilgiye göre, XIII. yüzyılın ilk yarısında Anadolu'da Haydarîler'in iki ünlü şeyhi bulunuyordu. Bunların ilki olan Hacı Mübârek-i Haydar, Konya'daki zaviyesinde yaşıyordu. Ahmed Eflâkî gibi ileri gelen bir mevlevînin onu büyük bir saygıyla ve Mefharu's-Sulahâ (sâlihlerin iftiharı) unvanıyla anmasına bakılırsa, bu şeyhin o devirde Konya gibi, devletin başkenti olan büyük bir şehirde bile bir hayli şöhret ve nüfuz sahibi bulunduğunu gösterir. Eflâkî'ye göre Hacı Mübârek-i Haydarî, Mevlânâ ile çok iyi münasebet içindeydi ve onun yakınlarından olmuştu; hattâ bu zatın yaptığı dînî toplantılara yüksek tabakaya mensup kimseler bile geliyorlardı. İkinci ünlü şahsiyet ise, bir bahçivan olup Hacı Mübârek'in yakın dostu Şeyh Muhammed-i Haydarî idi.

Nihayet Kutbeddîn Haydar'ın Vilâyetnâme'de Hacı Bektaş-ı Velî ile çok sıkı alâkadar gösterilmesi, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra bile, bu tarikat içinde Haydarîliğin hatırasının muhafaza edildiğini göstermesi bakımından dikkate değer. Haydarîlik hem Anadolu Selçukluları hem de Osmanlılar devrinde çok önemli roller oynamış mühim bir tarikattır. Yalnızca Bektaşîlik'le alâkası bile bu ehemmiyeti göstermeğe yeterlidir.

Haydarîler bu devirde Anadolu'da olduğu gibi Suriye, Mısır ve hattâ Libya'da bile varlıklarını gösteriyorlardı. XV. yüzyıldan itibaren ise, hemen hemen bütün Orta Doğu'da Haydarîler'e rastlanıyordu.

d) Vefâîler

İleride Baba İlyas-ı Horasânî'den bahsedilirken de görüleceği üzere, kanaatimizce Babaî isyanının asıl yönetici kadrosunun, Baba İlyas'ın kendisi ve halifesi Baba İshak başta olmak üzere, Vefâiyye tarikatı mensuplarından müteşekkil olduğunu söylemek gerekiyor. Baba İlyas-ı Horasânî'nin Vefâiyye tarikatıyla bağlantısı Köprülü'den ve Gölpınarlı'dan beri az çok bilinmekle beraber, belki Baba İlyas'ın Babaî isyanı içindeki rolünün tam kestirilememesi sebebiyle, belki de hakkında yeterli kaynak bulunmadığı için, bu tarikatın dönemin Anadolu'sundaki öneminin bugüne kadar yeterince kavrandığı söylenemez. Oysa değil yalnız Selçuklu Anadolusu'nda, Osmanlı devletinin kuruluş döneminde bile, ilk Osmanlı sultanları etrafında gördüğümüz bir kısım Rum abdalının dahi Vefâiyye tarikatına mensup bulunması, bu tarikatın en azından XV. yüzyıla kadar çok etkili bir rol oynadığını gösterir. Ancak, XIII. yüzyılın kaynaklarına bakıldığında, o devirde Anadolu'da bu isimde bir tarikatın mevcudiyetini vurgulayan hiç bir kayda rastlanmaz. Meselâ Menâkıbu'l-Ârifîn 'de Rifâîler'den, Kalenderîler ve Haydarîler'den bahsedildiği halde, ne Vefâiyye tarikatının, ne de herhangi bir Vefâî derviş veya şeyhinin adı geçer. Diğer kaynakların da durumu aynıdır.

Buna rağmen, XV. yüzyıl Osmanlı kaynaklarından bazılarında, XIV. yüzyılda Bursa havalisinde yaşamış olup son bölümde kendisinden söz edilecek olan Geyikli Baba dolayısıyla Vefâiyye tarikatından ilk defa bahis geçmektedir. Âşıkpaşazâde ve Neşrî'de nakledildiğine göre bu zat, "Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ tarikinden" olduğunu söylüyordu". Bizzat Âşıkpaşazâde de, büyük dedesi Baba İlyas'ın Ebü'l-Vefâ'nın halifelerinden olduğunu eserinin mukaddimesinde kendini tanıtırken açıkça vurgulamaktadır.

Hal böyle olunca, her ne kadar XIII. yüzyıl kaynaklarında adı geçmese de, o dönem Anadolu'sunda Vefâiyye tarikatının mevcudiyetine ve hattâ başında Baba İlyas'ın bulunduğuna hükmetmek lüzumlu hale geliyor. Bu tarikat, aşağıda tercemei hali verilecek olan Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî (öl. 1107) tarafından kurulmuştur. Çoğu zaman XV. yüzyılda yaşamış Ebü'l-Vefâ Hârizmî ile karıştırılan bu zatın tarikatının Irak ve Suriye'de Türkmenler arasında yayıldığı bilinmektedir. Vefâîliğin, Ahmed er-Rifâî (öl. 1182) tarafından kurulan Rifâiyye'den ayrı bir mâhiyet taşımadığı ve bu sonuncunun teşekkülünden sonra kendi içinde eritildiği öne sürülmüş ise de, göçebe Türkmen kabileleleri arasında heterodoks bir mâhiyet aldığı görülmektedir. Ne yazık ki, Baba İlyas çevresinin dışında XIII. yüzyılda bu tarikatın diğer temsilcilerini tanıma imkânına sahip değiliz. XV. yüzyıla kadar bile varlığını sürdürmüş olduğu anlaşılan Vefâiyye tarikatının, bu yüzyılda Bektaşîliğin teşekkülüyle onun içinde eridiğine şüphe yoktur.

3. Mesiyanih (mehdici), senkretik (bağdaştırmacı) ve mistik heterodoks İslam

Babaîler isyanını doğru anlayabilmek için dayandığı sosyal ve dînî tabanın analizi ne kadar büyük bir önem arzediyorsa, buna paralel olarak bu tabanı harekete geçiren ideolojiyi analiz etmek de o derece önemlidir. Aksi halde isyanın mahiyetini, sebeplerini, amaçlarını, cereyan ediş biçimini ve sonuçlarını olabildiği ölçüde doğru kavramamız mümkün değildir.

Babaîler isyanının yukarıdan beri tahlile çalıştığımız sosyal ve dînî tabanının, yani konar-göçer Türkmen ve köylü zümrelerinin, bunları kendilerine bağlayan, yukarıda kısaca tanıtmağa çalıştığımız dört tarikata mensup heterodoks şeyh ve dervişlerin, nasıl bir ideolojinin peşinden gittikleri üzerinde bugüne kadar muhtelif görüşler ortaya konulmuştur. Bunların en eskisi, F. Köprülü'nün çeşitli eser ve makalelerinde ileri sürdüğü, büyük bir araştırıcı çoğunluğu tarafından paylaşılan -bizim de tamamıyla katıldığımız- konar-göçer Türkmen zümrelerinin yapılarına uygun bir heterodoks İslâm anlayışı olduğu üzerinde yoğunlaşan görüştür. Bizce de bu isyanı yürüten ideoloji, aşağıda açıklamaya çalışacağımız bu heterodoks İslâm inancına dayanıyordu.

Bununla beraber, özellikle 1970'li ve 80'li yıllardan itibaren, Türkiye'de bu meseleye dair yazan bazı araştırıcılar tarafından bu görüşe, "Türkmenler'in aslında Sünnî İslâm'a mensup bulundukları, ancak onları horlayıp ezen Selçuklu yönetiminin ve ortaklarının, haklı olarak ayaklanan Türkmenler'i mahkum etmek maksadıyla kendilerini "sapık" inançlı olmakla itham ettikleri" şeklinde özetlenebilecek bir görüşle itiraz edildi. Bu itiraz, önsöz'de de belirttiğimiz üzere, bir defa temelde Orta Asya'da İslâm'ın tarihsel süreç içinde şehirlerle konar-göçer çevrelerde anlaşılış ve görüntüleniş farklarını, bu farkları yaratan sosyo-ekonomik ve dînî faktörleri dikkate almamaktan ve dolayısıyla meseleyi sosyal tarih perspektifinden değil, yalnız ve yalnızca ilahiyat perspektifinden değerlendirmiş olmaktan ileri gelmektedir.

Her hâlü kârda, konar-göçer Türkmenler'!, bir kısım köylü zümreleri ve yukarıda saydığımız derviş zümrelerini ortak bir tabanda birleştiren, bu heterodoks İslâm'ın, yahut başka bir ifadeyle Türkmen Müslümanlığı’nın mâhiyeti, özellikleri ve karakteristikleri neydi? Onu oluşturan unsurlar, temel inançlar nelerdi, bu inançlar hangi kaynaklara dayanıyordu? İşte yalnız XIII. yüzyıl Selçuklu Anadolusu'nun değil, ama, sonuçları ve etkileri, sonraki dînî-sosyal bir takım oluşumlara sebebiyet vermesi itibariyle belki Osmanlı dönemi de dahil, Türkiye tarihinin en büyük dînî-sosyal nitelikli halk hareketi olan bu isyanın doğru anlaşılması bakımından, Türkmenler'in bu heterodoks İslâm'ının analizi, bizim için burada birinci derecede bir önem kazanmaktadır.

O halde yukarıdaki soruları birlikte göz önüne aldığımız zaman, bu isyanın ideolojisini teşkil eden heterodoks İslâm hakkında ne söyleyebiliriz? Hangi kaynaklardan yararlanabiliriz? Bir defa şunu ilk başta hemen belirtelim ki, eğer bugün elimizde Babaîler, daha doğrusu heterodoks dervişler tarafından kaleme alınmış kaynaklar bulunsaydı, böyle bir problemimiz olmayacaktı.

Bu kaynaklar belki hiç bir zaman olmadı. Okuma yazmanın pek bilinmediği, güçlü bir şifahî din geleneğinin hüküm sürdüğü konar-göçer bir toplumda böyle teolojik kaynakların kaleme alınabileceğini varsaymak imkânsıza yakın derecede zor görünüyor. Bir farkla ki, bu kaynaklar o zaman belki yazılmadılar ama, daha sonra, XV. ve XVI. yüzyıllarda, onların bütün geleneklerine vâris olan Rum Abdalları, Kalenderîler (sonraki isimleriyle Bektaşîler), Babaîler arasında mevcut inançların menkıbeler haline dönüşmüş biçimlerini toplayıp kaleme aldılar ve bize kadar ulaştırdılar. Ama bugün Alevî-Bektaşî muhitlerinde itibar gördüğü için Bektaşî menâkıbnâmeleri diye adlandırdığımız bu eserlere biz "Babaî şeyhlerinin post modern eserleri" diyebiliriz. Çünkü sözü geçen menkıbeleri toplamak suretiyle menâkıbnâme veya velâyetnâme denilen bu kompilasyonların çoğu anonim olan yazarları, bu inançları XV. yüzyılda birden yaratıvermediler, kökleri uzun bir geleneğin kendilerine intikal etmiş ürünleri olarak yazıya geçirdiler. Bunlarda yer alan inançlar, gelişmiş yerleşik bir toplumun yazılı teolojisi gibi, bir takım kurallar, prensipler, dogmalar haline getirilmiş değillerdi; söz konusu zümrelerin İslâm anlayışının karakteristiği olan sûfîliğin kalıplarına dökülmüş bir şekilde, yani evliya menkıbeleri halinde idiler. İşte bunları analiz etmek suretiyle, Babaîler isyanına katılan Türkmen zümrelerinin ve onları yöneten şeyhlerin inançlarını, dolayısıyla heterodoks Türkmen inançlarını gerçeğe oldukça yakın bir biçimde ortaya koyabilmenin mümkün olduğunu düşünüyoruz.

Babaî isyanın cereyan ediş biçimi, isyan liderinin karizmatik şahsiyeti ve kendine biçtiği misyon ile, peşinden gelenlerin onu algılayış ve değerlendiriş biçimleri bu eserlerdeki menkıbelerde ortaya çıkan inançlarla bir arada düşünüldüğü zaman, bu heterodoks İslâm'ın başlıca üç ana karakteristiğinin bulunduğu görülür:

1) Mesiyanik (mehdîci) karakter: Bu İslâm anlayışı, çok güçlü bir mesiyanik (messianique) karakter sergiler. Yani ezilmiş, horlanmış kitleleri bu durumdan kurtarmakla görevlendirilmiş, ilâhî yetki sahibi, karizmatik bir şahsiyet inancına büyük bir yer verir. Bu sebeple bu inancın hâkim olduğu kitleler, sürekli bir "ilâhî kurtarıcı" beklentisi içindedirler. Bu inanç genel çizgileriyle evrensel bir yaygınlık göstermekle beraber, eski dünyadaki ana merkezinin Mezopotamya ve o temel üzerinde oluşan Yahudi mesiyanizmi olduğu konusunda genel kabul görmüş bir kanaat vardır ki Mezopotamya mitolojisi bizce bunun çok iyi bir göstergesidir.

Mesiyanik inançların İslâm'dan önceki dönemde de Türk zümreleri arasında belli ölçüde tanınmakta olduğuna dair bir takım ipuçları vardır. Ancak bu inançların Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi İran dinleri vasıtasıyla Türkler arasına girdiği muhakkak gibidir. James Darmesteter ve E. Blochet gibi şarkiyatçılar, İslâm dünyasının bu doğu kesimindeki mesiyanik inançların kaynağının, kesinlikle Sasanî İranı olduğu kanaatini haklı olarak ileri sürerler. Zaten daha ileride, Babaîler isyanının İslâm dünyasındaki daha önce vuku bulmuş benzer isyan hareketleriyle kısa mukayesesini yaparken, Türkler'in daha müslüman olmadan önce, İran'ın çeşitli yerlerinde Abbasî yönetimine karşı girişilen pek çok mehdîci isyan hareketine katıldıkları görülecektir. Nitekim Türkler müslüman olduktan sonra da bu mesiyanik inançlarını bu defa mehdîlik biçiminde sürdürdüler. Bu mesiyanik karakter, Türkler arasında heterodoks İslâm teşekkül ederken, onun ayrılmaz karakteristiği olarak yerini aldı. O kadar ki, Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere, İslâmî dönem Türk tarihindeki merkezî yönetimlere karşı girişilen hemen bütün heterodoks hareketler, istisnasız bu mesiyanik karakteri çok açık bir biçimde sergilerler. Bütün bu göstergeler, mesiyanizmin heterodoks Türk İslâmı'nın en bariz karakteristiği olduğunu, şüpheye yer bırakmayacak kadar açık bir biçimde ortaya koymaktadır.

Bu karakter, Babaî isyanında çok güçlü bir şekilde belirmiştir. Bu itibarla ileride, gerek isyanın lideri Baba Resûl'ün gerekse bizzat isyanın değişik açılardan tahlilini yaparken de görüleceği gibi, bu karakter Babaî isyanını orta ve yeni çağlarda gerek Türkiye, gerekse Avrupa'da gördüğümüz diğer isyanlardan, özellikle de köylü isyanlarından ayırır. Bu bakımdan Babaî isyanı daha çok Avrupa'da ve dünyanın başka yerlerinde de rastlanılan mesiyanik karakterli öteki isyanlarla karşılaştırılmalıdır.

2) Senkretik (bağdaştırmacı) karakter: Türkçe’de bağdaştırmacılık şeklinde kullanılan syncretisme terimiyle burada kastettiğimiz, bu heterodoks İslâm'ın uzun yüzyıllara yayılan bir zaman ve Orta Asya'dan Anadolu'ya kadar uzanan bir mekân süreci içinde, muhtelif Türk zümrelerinin İslâm dışındaki diğer çok değişik dînî ve mistik kültürlerin kalıntılarını bağrında saklamış olmasıdır. Eski tabiat ve atalar kültlerinden Şamanizm'e, Şamanizm'den Budizm ve Zerdüştîliğe, Zerdüştîlik'ten Maniheizm ve Mazdeizm'e ve hattâ Hıristiyanlığa ve Yahudiliğe varıncaya kadar Türkler arasında yayılan dinlerin ve mistik kültürlerin inançları ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine geçerken, sürekli eskisinin yenisi içinde devamı suretiyle katlana katlana ve yeni kalıplara girerek İslâm'ı kabul dönemine kadar gelmiştir. İslâm X. yüzyılda Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini bağrında saklayan şifahî bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kaldı. Eski kam-ozanlar, yeni derviş ve şeyhler oldular. Onlar bu uzlaşmayı, Türkmenler'i hiç sarsmadan sağladılar. İşte heterodoks Türk İslâmı dediğimiz Türk halk müslümanlığı, doğarken bu bağdaştırmacı (senkretik) yapı ile doğdu. Babaîler isyanının ideolojisini teşkil eden bu İslâm tarzı, unsurlarının büyük çoğunluğunu daha Orta Asya'da iken böyle bir bağdaştırmacılık içinde şekillendirdi. Dolayısıyla bu bağdaştırmacılığın temeli, daha Orta Asya'da iken atılmış oldu.

Bu, görüldüğü gibi, özel bir takım sosyo-ekonomik ve kültürel şartların, teologlar arası tartışmaların oluşturduğu yüksek bir teolojinin değil, tabiî olarak kendiliğinden oluşan, mistik öğeleri ağır basan, hurafeci bir bağdaştırmacı (syncretique) müslümanlık tarzıydı.

3) Mistik (Sufiyane) karakter: Türk heterodoks İslâm’ının üçüncü mühim karakteristiği, çok güçlü bir mistik karaktere sahip bulunmasıdır. Bunun sebebi, İslâm öncesinde Türkler arasında hâkim olan Şamanizm gibi majik sistemlerin, Budizm, Maniheizm gibi dinlerin güçlü bir mistik yapı sergilemeleridir. Buna ilaveten İslâm'ın da Türk zümreleri arasında yayılması, yine İranlı sûfîler, veya İran sûfîliğinden yetişmiş Ahmed-i Yesevî ve benzeri Türk sûfîleri aracılığıyla olduğundan, ister istemez tasavvufî bir yapı içinde vuku buldu. Bu sûfîler, bu İran mistik İslâm’ını eski mistik yapının üzerine bina etmekte fazla zorluk çekmediler. Bu yüzden Türk halk İslâmı, ister Sünnî kesimiyle, ister heterodoks kesimiyle olsun, güçlü bir evliya kültü etrafında gelişti. Bu kült her iki kesimde de ortaktır. Önemli bir farkla ki, Sünnî halk İslâmı, tasavvufî bir organizasyon şekline dönüşmediği halde, heterodoks halk İslâmı, Bektaşîlik olsun, Alevîlik olsun, çok kuvvetli bir tasavvufî organizasyon halinde oluştu. İşte Bektaşîlik ve Alevîliğin bir heterodoks İslâm (islam heterodoxe), bir halk İslâmı (islam populaire) olduğunu ileri sürerken, buraya kadar ancak kaba hatlarıyla özetleyebildiğimiz şu üç karakteristiği ve bunların Sünnî halk İslâm’ıyla heterodoks halk İslâmı arasında meydana getirdiği bu çok ince nüansı gözden uzak tutmamakta yarar vardır.

İşte bu heterodoks müslümanlık tarzı, Babaî isyanına en az bir yarım asır kadar tekaddüm eden yıllarda başlayan yukarıda özetlenen göçlerle gelen Türk zümreleri tarafından Anadolu'ya intikal ettirildi. Bu Türk zümreleri arasında yaklaşık bir yüzyıl kadar önce müslümanlığa geçmiş olanlar bulunduğu gibi, bu dine henüz girenler,'budist veya maniheist olarak gelenler, hattâ hıristiyan olanlar mevcuttu. Kısacası İslâm, onların pek çoğu için henüz yeni bir olaydı.

Bu heterodoks halk İslâmı'nın üç ana karakteristiğini böylece belirlemeye çalıştıktan sonra, şimdi onun Anadolu Selçuklu dönemindeki göçlerle Anadolu'ya intikal eden belli başlı inançlarının neler olduğunu görebiliriz.

Bu heterodoks İslâm'ın, onu hem Sünnî, hem de Şîî İslâm'dan çok bariz bir surette ayıran başlıca üç ana inancı vardı ki, bunlar büyük bir ihtimalle aynen Babaîler isyanına katılan Türkmenlerin inançlarını oluşturuyordu ve bize göre, onlardan da Babaîler hareketinin türevleri olan Bektaşîler'e ve Alevîler'e geçmek suretiyle günümüze kadar geldi:

1) Hulul (incarnation) yani Allah'ın insan suretinde tecellî etmesi,

2)Tenasüh (Metempsycose), yani ruhun öldükten sonra bir başka bedende yeniden doğması,

3) Don değiştirme (metamorphose), yani ruhun sağken bir biçimden başka bir biçime, yahut bir kalıptan başka bir kalıba geçmesi. İşte bugün de Alevî ve Bektaşîler'de ve bu çevrelere ait menâkıbnâmelerde ve nefeslerde bol bol örneklerini bulduğumuz bu üç inanç, kanaatimizce aynen Babaîler'de mevcut bulunuyordu. Aksi halde bunların, adlarını zikrettiğimiz bu zümrelere hangi vasıta ile ulaşabildiğini ispat etmek lâzım gelir. Türk-İslâm heterodoksisinin bu üç temel inancı, bir başka yerde yeterince tahlile tabi tutulduğu ve yazılı örneklerle açıklandığı için burada daha fazla tafsilata girmeyeceğiz.

Babaîler isyanının temel ideolojik motivasyonu rolünü üstlenen Türkmenlerin ve Türkmen babalarının bu heterodoks İslâm anlayışının yanında, herhalde, isyana katılan hıristiyan köylülerin de ideolojik yanlarına temas etmek gereklidir. Bu konudaki bilgilerimiz de maalesef yeterli olmamakla beraber, şu kadar söylenebilir ki, bu hıristiyan köylüler, Ortodoks mezhebine mensup olanlardan ziyade, aynen Türkmenler'de olduğu gibi, Orta, Doğu ve Güney Doğu Anadolu topraklarında yaşamakta olan, "ilâhî bir kurtarıcı" inancı etrafında oluşmuş heterodoks bir hıristiyanlık yorumu idi. Özellikle Baba İshak gibi, Anadolu Hıristiyanlığı tarihinde en aşırı heterodoks yorumlar ve hareketleri üreten Samsat kökenli bir lider yönetiminde girişilen bu mesiyanik propaganda, sözü edilen bölgelerin fakir hıristiyan köylü halkını epeyce derinden etkilemiş olmalıdır.

4. Baba İlyas’ın mistik tasavvufi hüviyeti.

Baba İlyas'ın biyografisi konusundaki bu bilgi yetersizliğine karşılık, onun karizmatik şahsiyetine ışık tutacak bazı bilgilere sahip bulunmaktayız. İbn Bîbî'ye bakılırsa Baba Resul -ona göre Baba İshak, fakat aslında Baba İlyas-Amasya yakınlarında yerleşmiş olduğu köyde oranın davarlarını güdüyor, yaptığı işe karşılık hiç bir ücret almıyor, karın tokluğuna çalışıyordu. Çok az yemek yiyor ve münzevi bir hayat geçiriyordu. Burada kısa zamanda halkın saygısını ve sevgisini kazanmayı başardı. Köyün yakınındaki bir tepe üstüne bir zaviye inşa etti ve müridlerini kabule başladı. Hem oturduğu köyün hem de civar köylerin sakinleri onun müridi oldular. Baba Resul köylülere birçok hizmetlerde bulunarak onların güvenini elde etti. Köylüler, şeyhin üstün bir kudrete sahip olduğuna inanıyorlardı. Gerçekten de o, yazdığı muskalarla hastaları iyileştiriyor, geçimsiz çiftlerin arasını buluyordu. Bu arada, kaynakların çoğunun, onun sihirbazlık bildiğini naklettiklerini de belirtelim. Bu da Baba Resûl'ün, Türkmenler'e ve köylülere gösterdiği iddia edilen kerametlerinin mahiyetini tartışma konusu yapmaya yetecek bir sebeptir.

İbn Bîbî'nin verdiği bu bilgiler ve eserinde Türkmenler hakkında takındığı tavır, onun devletin resmî bir tarihçisi veya yüksek bir bürokratı olarak bir ölçüde kendisini yanlı hale getiriyor. Nitekim tarihçi, birbiriyle taban tabana zıt dünya görüşünü temsil eden araştırmacılar tarafından eskilerden günümüze kadar bu yönde eleştirilmiştir. Meselâ V. Gordlevski, İbn Bîbî'yi "köylülüğün sınıfsal düşmanı" olmakla suçlarken, günümüzde bir kısım ilâhiyatçı araştırmacılar ise, tarihçinin Türkmenler'e karşı menfi vaziyet takınarak onları küçümsediği, yahut onlara karşı beslediği düşmanlık sebebiyle, hiç de öyle bir durum söz konusu olmadığı halde Baba Resûl'e "peygamberliğini ilân etti" diye iftirada bulunduğu şeklinde yorumlara girişmişlerdir.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, İbn Bîbî'nin Türkmenler'i sevmediği ve onlara yukarıdan baktığı muhakkak olmakla beraber, onun bu tavrını "sınıfsal köylü düşmanlığı" veya Baba Resûl'e iftira etmek noktasına vardırmanın pek yerinde olduğu kanaatinde değiliz. Tarihçinin bu tavrı, bizce Babaîler isyanı hakkında anlattığı hikâyeyi tarihçilik açısından büsbütün geçersiz bir yalandan ibaret saymak için kesinlikle yeterli bir mazeret sayılmamalıdır. Nitekim olayın dikkatlice incelenmesi, belki Baba Resûl'e izafe ettiği "peygamberlik iddiası" şimdilik bir yana, bize göre oldukça doğru bir hikâyenin karşısında olduğumuzu gösteriyor; çünkü diğer yabancı kaynaklar da bu ana çizgiyi takip eden kayıtlar sunuyorlar. Özellikle Baba Resûl'ün mistik şahsiyetine dair İbn Bîbî'nin tasviri, bir defa çok başka vesileler ve çok değişik kaynaklar vasıtasıyla tanıdığımız diğer Türkmen babalarının tipik çizgisine uyduğu gibi, ondan sonra Anadolu'da ortaya çıkmış benzeri ayaklanma lideri Türkmen şeyhlerinin de ana çizgisini yansıtıyor. Bu itibarla olayı yalnız İbn Bîbî'nin ve Babaîler isyanının çerçevesinde değil, daha geniş bir çerçevede mütâlâa etmek isabetli olur inancındayız.

Her hâlükârda gerek İbn Bîbî'deki bu bilgilerin ışığı altında, gerekse Türkmen babalarının eskiden beri tanıdık tipik şahsiyet çizgileri göz önüne alınarak, hiç tereddüt etmeden Baba İlyas'ın, İslâmî kimliğinin altında, çok derinlerde kalmış tipik bir şaman olma hüviyetini henüz kaybetmemiş bir Türkmen babası olduğunu söyleyebiliriz. O bu yüzden, sihir ve büyü ile uğraşma gibi, çok eski bir şaman geleneğini sürdürüyordu. Nitekim samanların aynı zamanda hem din adamı hem de sihirbaz oldukları ve büyü ile uğraştıkları, çok eskilerden beri, özellikle de Fuat Köprülü, Abdülkadir İnan, Mircea Eliade ve Jean-Paul Roux'nun araştırmaları ile çok iyi bilinmektedir. Ayrıca W. Radloff un vaktiyle verdiği bilgiler ve modern Rus etnologu Vladimir Basilov'un Orta Asya'daki günümüz samanlarına dair yaptıkları gözlemler, bu bilgilerimizi takviye etmektedir. Şamanlar din adamı sıfatıyla dînî merasimleri yönetiyorlar, sihirbaz-hekim sıfatıyla da hastalan tedavi ediyorlardı. Bu sebepledir ki sihirbazlık Türkmen babalarının hayatında vazgeçilmez bir mevki işgal etmekteydi. Bu onların temsil ettikleri mistik şahsiyetin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu sebeple, İslâmiyet'in sihiri yasaklamasına rağmen Türkmenler ondan vazgeçmemişlerdi.

Baba İlyas'ın, yüksek bir mertebeye ulaşmış bir şeyh olmakla beraber, güçlü Türkmen gelenekleri içinde halkın kendisinden beklediği bu fonksiyonu icra etmesi kadar tabiî bir şey olamazdı. Bu mevki onu, asırların içinden gelen bu güçlü şamanist geleneğin çok tabiî bir vârisi yapıyordu ve herhalde o da bunu yadsımıyordu. Baba İlyas'ın bu hüviyeti, onun "peygamberliğini ilân etmesi" meselesi göz önüne alındığı zaman kendini daha iyi gösterecektir.

Baba İlyas'ın mistik kimliği ile ilgili olarak işaret edilmesi gereken diğer bir nokta da, Elvan Çelebi'nin haber verdiğine nazaran onun Hızır ile özdeş telâkki edildiği hususudur. Menâkıbu 'l-Kudsiyye 'den alınan şu mısralar bu intibaı uyandırıyor:

Arş duraklu yeşil alemlü şeyh

Boz buraklu vü nur amâmelü şeyh .

Kendü pır, atı boz, donu yeşil

Sol kim halîl itdi anı Celîl.

Bu mısrâlardaki, "yeşil alem", "boz burak", "boz at", "nur (beyaz) amâme" ve "yeşil don" kelimeleri özellikle dikkati çekiyor. Bunlardan bilhassa yeşil bayrak (yeşil alem), İranlı Şîî seyyid sülâlelerinin de alâmeti olmuştur. Mesela XVI. yüzyıl İran kaynaklarına göre Şah İsmail de yeşil bayraklar kullanıyordu. Yeşil bayrak aynı zamanda Bektaşîler'in de bayrağı idi.

Bununla beraber bunlar daha ziyade, gerek halk inançlarında, gerekse tasavvufta Hızır'ın kıyafetleri olarak çok yakından bilinir ve onun "Boz" bir ata binmiş olarak seyahat ettiğine inanılır. Nitekim Elvan Çelebi tarafından işaret edilen Baba İlyas'ın Hızır'la bu özdeşliği, XVI. yüzyılda, Elvan Çelebi Zâviyesi'ni ziyaret eden Avrupalı seyyahlar tarafından da, zaviyedeki dervişler ve halk arasında aynen tesbit edilmiştir.

Bu suretle Baba İlyas-ı Horasânî'nin mistik kişiliğini tahlile çalıştıktan sonra, onun bu kişiliği geliştirdiği tarikat çevresini tesbite geçebiliriz. Baba İlyas bu çerçevede ele alındığı zaman, kaynaklarımızdaki bilgiler, kendisinin, iki büyük şeyhin tarikat çevresiyle bağlantısını ortaya çıkıyor:

l)Dede Garkın,

2)Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî.

Bunlardan birincisiyle bağlantısını Elvan Çelebi, ikincisiyle olan ilişkisini ise tarihçi Âşıkpaşazâde tesbit ediyor. Şimdi bu iki bağlantının nicelik ve niteliğini incelemek suretiyle, bu defa da Baba İlyas'ın, başka bir deyişle, Baba Resul'ün tasavvufî kimliğini ortaya çıkarmak gerekiyor.

1. Baba İlyas ve Dede Garkın

Kaynakların hiç biri Baba İlyas'ın Dede Garkın adlı bir şeyh ile olan münasebetlerinden bahsetmez. Yalnız Elvan Çelebi onu, adı geçen şeyhin baş halifesi olarak gösterir. Menâkıbu'l-Kudsiyye müellifine göre, Dede Garkın kendi halifeleri arasından Hacı Mihman, Bağdın Hacı, Şeyh Osman ve Ayna Dola (Aynuddevle) adlarındaki dört şahsı seçerek Baba İlyas'ın emrine vermiş ve onları Rum diyarını (Anadolu) irşad etmekle vazifelendirmiştir. Rum diyarına gelen Baba İlyas, maiyyetindeki bu dört halifeyi muhtelif yerlere göndermiş ve yerleşmelerini sağlamıştır.

Elvan Çelebi'nin bu kayıtları, Dede Garkın'la Baba İlyas'ın aynı çevrenin ve tasavvuf mektebinin mensupları olduğunu göstermesi bakımından çok önemli bir ipucudur. Bugüne kadar Dede Garkın üzerine bütün bilinenler, Vilâyetnâme'deki bir pasajdan ibaretti. Üstelik Elvan Çelebi'nin adı geçen şeyhe dair verdiği bilgiler hem Vilâyetnâme'den daha eski, hem de onu tamamlayıcı mahiyette olduğundan hayli kıymet ifade eder. Çünkü bu sayede, bugüne kadar hüviyeti tamamen meçhul kalmış bulunan bu Türkmen babasının kim olduğunu belki biraz daha aydınlığa çıkartmak mümkün olacaktır.

Menâkıbu'l-Kudsiyye'ye nazaran Dede Garkın -çok muhtemel olarak Moğol istîlâsı yüzünden- kendi müridleriyle Anadolu'ya gelerek yerleşmiştir. Zamanla büyük bir şöhret kazanarak müridlerinin sayısını çoğaltmıştır. Devrin -I. Alâeddîn Keykubâd olması kuvvetle muhtemel bulunan- sultanı, bu zatın meziyetlerini görerek onunla dostluk kurmuş ve bunun sonucu kendisine on yedi köyü vakıf olarak vermiştir. Dede'nin yerleştiği yerin Vilâyetnâme yardımıyla Elbistan olduğunu tahmin edebilmek mümkündür. Dede Garkın burada yıllar boyu fikirlerini yaymış ve müridlerinin sayısı gittikçe kalabalıklaşmıştır. Elvan Çelebi'nin hikâyesine göre, Baba İlyas ile Rum'a gidenler de dahil olmak üzere, kendisinin dört yüz kadar halifesi vardı.

Eğer bu bilgiler değerlendirilirse, Baba İlyas'ın Dede Garkın ile daha önceden bir arada olduğu, Anadolu'ya beraber geldikleri ve aynı tasavvuf çevresine mensup oldukları anlaşılır. Muhtemelen Elbistan dolaylarına yerleşmiş bulunan bu tasavvuf çevresinin, Hârezm Türkleri ile birlikte Anadolu'ya gelmiş olması, daha önce de belirtildiği gibi, kuvvetle muhtemeldir. Hattâ Baba İlyas'ın Kefersûd'lu Baba İshak ile de -iki mıntıkanın birbirine yakınlığı düşünülürse- burada iken münasebet kurduğu farz edilebilir. Her halü kârda, bu konuda kesin bir fikir ortaya koymak şimdilik mümkün görünmüyor. Ancak Dede Garkın'ın, meselâ burada bir zaviyesinin olması gibi, XIII. yüzyılın ilk yarısında Elbistan mıntıkasında yaşamış olduğu hususunu güçlendiren bazı ipuçları vardır.

Bu durum muvacehesinde Baba İlyas'ın Çat köyüne gelmeden evvel Elbistan'da bulunduğu istidlal olunabilir. Nitekim bir dereceye kadar Vilâyetnâme de bu ihtimali teyid edebiliyor. Bu eserde Hacı Bektaş-ı Velî'nin, Rum diyarında Zülkadir İli (Bozok mıntakası) ne gelmeden evvel Elbistan'da bulunduğu kayıtlıdır. Aynı eser bize bütün bu verileri birbiriyle bağlantılı kılacak değerli bir ipucu sunuyor ki o da Hacı Bektaş-ı Velîyi Dede Garkın ile irtibatlandırmasıdır. Vilâyetnâme'ye göre Hacı Bektaş'ın İbrahim Hacı adında bir müridi vardır ve Hacı Bektaş ona geyik derisinden yapılma bir başlık vermiştir. Onun ölümünden sonra bu başlık, evlâtları ile Dede Garkın müridleri arasında bir anlaşmazlığa yol açmıştır; zira onlar da aynı tip başlık kullanmaktaydılar. Mücadelenin sonunda Dede Garkın müridleri geyik derisinden yapılma başlığı sadece kendilerinin giyebileceğini kabul ettirmişlerdir. Çünkü bu başlık onların tarikatının alâmetidir.

İşte Menâkıbu'l-Kudsiyye 'nin ve Vilâyetnâme 'nin verdiği bilgilerin ışığı altında, bütün bu verilerden hareketle şu sonuca varabiliriz: Dede Garkın'ın, onun halifesi Baba İlyas-ı Horasânî’nin ve onun halifesi Hacı Bektaş-ı Velî'nin aynı Türkmen çevrelerine ve dolayısıyla aynı tasavvuf ortamına mensup olduğu anlaşılıyor.

Ne var ki, asıl problem işte bu noktada ortaya çıkıyor: Söz konusu olan bu tasavvuf ortamı Yahut tarikat hangi tarikattı? Dede Garkın'ın hangi tarikatın mensubu bulunduğu konusunda, ondan bahseden iki kaynakta da herhangi bir bilgi verilmiyor. Belki bu bilgi Menâkıbu'l-Kudsiyye' nin baş taraftaki kopuk kısmında mevcuttu.

2. Baba İlyas, Vefâîlik

Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî ve Baba İlyas'ın tasavvufî kimliğinin bizce en az birincisi kadar önemli bir diğer bağlantısını, aynı soydan gelen tarihçi Âşıkpaşazâde kurmaktadır. Üstelik o, yalnız bu bağlantıyı kurmakla kalmıyor, ait olduğu tarikatın adını da veriyor. Âşıkpaşazâde'ye bakılırsa, Baba İlyas, XI. yüzyılın ünlü mutasavvıflarından ve Vefâiyye tarikatının kurucusu Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadînin de halifelerinden, daha doğrusu onun tarikatına mensup halifelerden biri olmaktadır. Kanaatimizce böylece, Baba İlyas'la aynı sülâleye mensup bu iki "şeyh" torunun, Elvan Çelebi ile Âşıkpaşazâde'nin verdikleri -ve bizce aile mensubu oldukları için doğruluğundan şüphe edilmemesi gereken- bilgileri birleştirdiğimizde, hem Dede Garkın'ın hem de halifesi Baba İlyas(Baba Resûl)'ın Vefâiyye tarikatı mensubu olduklarını söylememiz gerekir. Ayrıca, erken Osmanlı döneminde de bu tesbiti güçlendiren bir başka tarihî şehadete sahibiz: Osmanlı kroniklerine göre, XIV. yüzyılda yaşamış olup Orhan Gazi ile yakın ilişkileri bulunan, Abdâlân-ı Rûm zümresinden Geyikli Baba da, Baba İlyas'ın müridlerinden ve bu zatın, yani Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın tarikatından olduğunu söylemiştir. Osmanlı kroniklerindeki bu kayıtlar, Baba İlyas'ın Seyyid Ebü'l-Vefâ ile olan alâkasına kesinlik kazandırmaktadır. Bu durumda, 501/1107'de ölen bu şeyh ile Baba İlyas'ın doğrudan doğruya bir halifelik ilişkisi bulunduğu, aradaki uzun zaman farkı sebebiyle, elbette düşünülemez. Ancak Baba İlyas'ın, Anadolu Selçukluları zamanında adı geçen şeyhin tarikatını temsil eden bir halife olduğu muhakkaktır.

Seyyid Ebü'l-Vefâ hakkında bugün için fazla bilgimiz yoktur. Şimdilik ana bilgi kaynağı olarak elimizde, Tezkiretu'l-Muttakîn (veya Menâkıb-ı Tâcu'l-Ârifin) adını taşıyan ve 773/1371 yılında kaleme alınan bir menâkıbnâmesi mevcuttur, şihâbeddîn Ahmed el-Vâsıtî adında, XIV. yüzyılda yaşamış bir Vefâî şeyhi tarafından, çok daha önceki tarihlere ait iki menâkıbnâmeye dayanılarak yazılmış olan bu eser, içindeki bilgiler ve özellikle Baba İlyas'ın Anadolu'da temsilciliğini yaptığı Vefâiyye tarikatı açısından çok önemli görünmektedir.

Bu esere göre Seyyid'in asıl adı Muhammed b. Muhammed'dir ve hem annesi hem babası tarafından Kürt asıllı olduğu söyleniyor. Irak'ta Kusan mıntıkasında doğmuştur. İlk tahsilini Bağdad'da tamamlayarak Buhara'ya gitmiş ve orada dînî ilimleri öğrendikten sonra tekrar Bağdad'a dönerek Ebû Muhammed Abdullah b. Talha eş-Şunbukî adındaki bir şeyhin hizmetine girmek suretiyle tasavvufa intisab etmiştir. Zaten "Ebü'-Vefâ" lâkabını da, Vâsıtî'nin anlattığına göre, kendisine bu şeyh vermiştir. Seyyid unvanı ise, yine menâkıbnâmeye göre, Peygamber sülâlesine mensup olmasından ileri geliyordu.

Ünlü sûfî biyografi eş-Şa'rânî'ye göre, Seyyid Ebü'l-Vefâ, devrinde Irak'ta çok büyük bir ün kazanmış ve zamanının en ileri gelen şeyhlerinden sayılmaya başlamıştı. Menâkıbnâme, şeyhin fıkha dair bir risalesiyle, tasavvufa ait Hulâsatu't-Tevhîd adında bir eserinden bahsetmektedir.

Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın aşağı yukarı bütün sosyal tabakalara mensup birçok müridi olmuştu. Nitekim Vâsıtî, Abbasî halifesi el-Kâim bi-Emrillah'ın (1031-1075), şeyhin gittikçe büyüyen şöhretinden korkup belki de hilâfet makamını ele geçirir endişesiyle hareket ettiğini yazıyor. Yazara göre, halife bu korkunun şevkiyle, sapık inançlar yaydığı iddiasıyla kendisini saraya çağırtıp devrin ulemâ sının huzurunda imtihana tabi tutmuştu. Fakat Seyyid bütün sorulara uygun cevaplar vererek hazırlanan tuzağa düşmemişti. Böylece aleyhine çıkartılan dedikoduların asılsızlığını da ortaya koymuş oluyordu.

Menâkıbnâmede nakledilen bu hikâye, Elvan Çelebi'nin Baba İlyas hakkında anlattığı Menâkıbnâmede nakledilen bu hikâye, Elvan Çelebi'nin Baba İlyas hakkında anlattığı ilgi çekici bir anekdot bunu doğruluyor. Buna göre, bir gün halife hizmetkârlardan biriyle şeyhe bir mektup ve bir şarap kadehi gönderir. Mektubu alan şeyh, onu açmadan önce kadehin gönderilişinin sebebini sorar. Hizmetkâr mektubu açıp okumasını, cevabın orada yazılı bulunduğunu söyler. Şeyh mektubu açar ve şu satırlarla karşılaşır: "Huzurunda kadın ve erkekleri bir araya toplayarak âyin yaptığın zamanlarda, bu kadehle onlara şarap sunmak sana çok yakışacaktır..." . Bu pasaj, aslında bize, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın kadın ve erkekleri bir araya toplayan içkili âyinler yaptığını göstermektedir. Tıpkı Ahmed-i Yesevî'nin Mâverâünnehr'de yaptığı kadınlı erkekli âyinler sebebiyle Seyyid Ebü'l-Vefâ gibi çevresinden aldığı ağır tenkitleri hatırlatıyor..

Burada üzerinde durulması gereken bir başka mesele de, menâkıbnâmesinde Kürt soyundan geldiği bildirilen bu zatın gerçekten Kürt olup olmadığı hususudur. Çünkü bir defa, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın menâkıbnâmede adları geçen ileri gelen bütün haliferinin Türk asıllı oldukları görülüyor, ki bunlardan bazıları şunlardır:

1. Şeyh Boğa b. Batu ,

2. Şeyh Muhammed Türkmânî

3. Şeyh Turhan

4. Şeyh Tekin

5. Şeyh Muhammed b. Belikısa.

Hatta yukarıda görüldüğü gibi bunlardan birinin "Türkmânî" nisbesini taşıması, bizce en azından, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın tarikatının Türkmenler arasında da yayıldığını göstermeye tek başına bile yeterlidir. İkinci olarak da şurası unutul manialıdır ki, çağın hemen bütün Arap müellifleri Kuzey Suriye ve Irak-ı, Acem'de yaşayan bütün göçebeleri ifade etmek için, hiç bir ayırım yapmaksızın! "Kürt" kelimesini kullanıyorlar, daha doğrusu bu kelimeyi "göçebe" karşılığı! olarak alıyorlardı. Bununla beraber, gerçekten Kürt menşe'li olması da pekâlâ mümkün görünüyor. Zira bugün İran'da Kürtler arasında yaygın bir heterodoks mezhep mensubu olan Ehl-i Haklar, Seyyid Ebü'l-Vefâ'ya büyük takdis ve tazim hisleriyle bağlıdırlar. Ebû'l-Vefâ bu mezhepte, büyük bir takdis konusu olan Heftevâne yahut Heft Ten denilen Yedi Vücud 'tan üçüncüsü olarak kabul edilmektedir. Ehl-i Haklardaki inanışa göre bu Yedi Vücud'u oluşturan kutsal şahıslardan her biri, belli periodlarla belli bir takım şahısların bedeninde yeniden dünyaya gelirler. İşte Ebü'1-Vefâ Kürt Ehl-i Hakkar'da böyle bir inancın konusudur.

İşte Baba İlyas-ı Horasânî, genellikle XV. yüzyılda yaşamış Ebü'l-Vefâ Hârezmî ile karıştırılan bu Ebü'l-Vefâ Bağdâdî'nin kurduğu Vefâiyye veya Vefâîlik tarikatına mensup idi. Her ne kadar kaynaklar XIII. yüzyılda Anadolu'da Vefâîlik diye bir tarikatın varlığından söz etmezlerse de, buraya kadar anlatılanlar, bu tarikatın Anadolu'da mevcudiyetini ispat edebilecek durumdadır. Ancak burada bir problem daha dikkat çekiyor: Menâkıbu'l-Kudsiyye'deki bir parça, Baba İlyas'ın tertip ettiği anlaşılan kadın erkek karışık zikir meclislerini tasvir eder. Bu, yukarıda belirtildiği gibi Vefâîlik'te tatbik olunan bir âyin şekli olduğu gibi, Yesevîliğe de yabancı değildir. Üstelik, Hârezm'de Yesevîliğin yaygın bulunduğu ve Dede Garkın ile Baba İlyas'ın Hârezmli Türkler'den oldukları ihtimalinin yüksekliği düşünülürse, Baba İlyas'ın Yesevîlik'le bağlantısı bulunup bulunmadığı, bir mesele olarak gündeme geliyor. Böylece iki tarikat arasında bir kısım benzerliklerin bulunduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Anadolu'daki Türkmenler arasında her iki tarikata mensup çevrelerin birbiriyle yakın temas içinde bulunduğu ihtimalini de kuvvetleniyor. O takdirde Baba İlyas'ın bir ihtimalle Yesevî çevreleri ile de bağlantısını hesaba katmanın gereği ortaya çıkar, ki, böyle bir ihtimal oldukça güçlü görünüyor. Üstelik Baba İlyas'ın fikirlerinden çok şeyler alarak teşekkül eden Bektaşîlik'te Yesevî geleneklerinin korunması, bu ihtimali bizce daha da güçlendiriyor.

5. Babailer , yahut “Baba resul” isyanı.

Baba İlyas'ın karizmatik şahsiyeti ve misyonu: "Resul", "velî", "mehdî"

Buraya kadar, Babaîler veya Baba Resul isyanının kimliği en tartışmalı şahsiyeti olan Baba İlyas'ın, başta mistik kimliği olmak üzere, mensubu bulunduğu tarikat çevreleri üzerinde durulmağa çalışıldı. Şimdi ise, onun bu isyanın asıl lideri ve İbn Bîbî'nin hikâyesinde Baba İshak için kullanılan Baba Resul veya Baba Resûlullah unvanının gerçek sahibi bulunduğu ortaya çıktığına göre, gerek İbn Bîbî'nin, Ebü'l-Ferec'in, Simon de Saint-Quentin'in ve daha sonraki bir kısım kaynakların zikrettiği bu unvanı, gerekse Makrîzî hariç (O Baba Resûlullah ifadesini kullanıyor) iki Arap kaynağında geçen Baba Veliyyullah unvanını tartışmak, böylece Baba İlyas'ın bu isyanı oluşturan karizmatik şahsiyetini ve misyonunu belirlemeye çalışmamız gerekmektedir. Bu itibarla burada şu sorulan sormak icap ediyor:

1) Baba İlyas gerçekten, İbn Bîbî, Simon de Saint-Quentin, Ebü'l-Ferec,Makrîzî ve Cenâbî'nin anlattığı gibi, "peygamberliğini ilân" ederek mi ortaya atıldı? Müridleri mi bu yüzden kendisine Baba Resul veya Baba Resûlullah diyorlardı, veya -bazı kaynakların dediği gibi- kendisi mi onlardan böyle denmesini istemişti?

2) Yoksa iki Arap kaynağında nakledildiği gibi, kendisine Baba Veliyyullah mı deniyordu?

3) Yahut da bunların hepsi Selçuklu yönetiminin ve -müslüman olsun, hıristiyan olsun- dönemin resmî kaynaklarının "iftira"sı mıydı? Onlara bu "iftira"yı yaptıracak sebep ne idi?

4) Veya bunların hiç biri değil de, Baba İlyas mehdîlik iddia ederek mi, yahut bizzat bu kelimeyi kullanmasa bile, esas itibariyle böyle bir misyonla mı ortaya çıkmıştı?

Bizce bu soruların cevapları tartışılmağa değerdir. Ancak burada tartışılmaya gerek bırakmayacak bir tek olay vardır, o da şudur: Bir defa, ister müslüman, ister Hıristiyan, kaynakların tamamı -kullandıkları terim (Resûlullah veya Velîyyullah ) hangisi olursa olsun- bu olayda şu temel çizgi üzerinde anlaşmaktadırlar: Türkmenler'in başı olan Baba, karizmatik ve ilâhî bir misyon ile Selçuklu yönetimine karşı bir isyan hareketine girişmiştir ve bu hareket bizzat kendisi ve yakın bir adamı tarafından fiilen yürürlüğe konulmuştur. Baha'nın, kendisine Baba Velîyyullah denmesini istediğini yazan Arap kaynakları da onun nübüvvet iddiasıyla ayaklandığını belirtiyorlar.

İşte kanaatimizce olayın, "iftira, sınıfsal düşmanlık, Türkmen düşmanlığı, hükümet yanlılığı vb." bir takım gerekçelerle reddi mümkün olmayan gerçeği budur. Dikkat edilirse, bu ana çizgi, o sırada Anadolu'da yaşayan veya yakın bölgelerde bulunan, İbn Bîbî gibi hükümet görevlisi olan veya Arap tarihçileri gibi, Selçuklu hükümetiyle hiç bir bağlantısı bulunmayan, müslüman olan veya olmayan, Katolik veya çok farklı bir başka hıristiyan mezhebinden olan çağdaş tarihçiler tarafından ortaya konmaktadır.

Burada tartışmamız gereken bir başka problem, yukarıdaki soruların cevaplarıyla, yani Baba İlyas'ın yukarıda işaret ettiğimiz karizmatik misyonunun nicelik ve niteliği, yani resûllük mü, velilik mi, yoksa mehdîlik iddiasıyla mı ortaya çıktığı hususu ile ilgilidir.

Bir kere bu sonuncusuna, yani mehdîlik iddiasına dair kaynaklarda herhangi bir kayıt yoktur; mehdîlik iddiası ile ilgili veya onu telmih eden her hangi bir ifade kullanıldığına rastlanmamıştır. Ancak isyanın, aşağıda olayın tahlili kısmında da görüleceği üzere, Baba Resul isyanından daha önce ve daha sonra da İslâm dünyasında benzerine sık rastlanılan tipik bir "mesiyanik" (mehdîci) mahiyet arzettiği bir gerçektir.

Resûllük, yani peygamberlik iddiasına gelince, bımu, hepsi de eserlerini Anadolu'da yazmış ve olaya çağdaş olmuş bulunan tarihçiler, yani, S. de St.-Quentin, Ebü'l-Ferec, İbn Bîbî ve XIV. yüzyıl kaynaklarından Ahmed Eflâkî, XVI. yüzyılda da Cenâbî söylüyorlar. Bir XVI. yüzyıl kaynağı olmasına rağmen bu sonuncusu önem arz ediyor; çünkü bugün bize ulaşmayan bazı kaynaklara dayanmakta ve değişik bir versiyon anlatmaktadır. Baba Resûl'den yalnızca isim olarak bahsedip hadiseye dair bir şey söylemeyen Eflâkî hariç tutulursa, bu sayılanların hepsi, Baba Resul'ün yahut Baba Resûlullah'ın "peygamberlik iddia ederek ayaklandığını" kaydederler. Hattâ İbn Bîbî onun yalnızca peygamberlik iddia ederek ayaklandığını ve müridlerinin ona "Baba Resûlullah!" dediklerini söylerken, Ebü'l-Ferec daha da ileri giderek Baba Resûl'ün, asıl peygamberin kendisi olduğunu, Hz. Muhammed'in gerçek peygamber olmadığını iddia ettiğini ileri sürüyor.

S. de St.-Quentin ise, isyanın bastırılmasına katılan ücretli Frank askerlerinden dinlediği bir hikâyeyle, bütün bunlardan daha tafsilatlı olarak olayı ortaya koyuyor. Olayı en teferruatlı biçimde bize ilk nakleden kaynak olması sebebiyle S. de St.-Quentin'in bu konudaki ifadeleri özet olarak şöyledir: “Baba bir gün ormanda gezerken Tanrı'nın meleği bir köylü suretinde kendisine görünür. Köylü, ormanda bir kurdun kapmış olduğu oğlunu kurtarmasını ondan rica eder. Bu ricayı kabul eden Baba, kurdu yakalayıp öldürür ve oğlanı kurtararak köylüye teslim eder. Bunun üzerine köylü bu hizmetine karşılık kendisinden bir dilekte bulunmasını, dileğinin mutlaka yerine getirileceğini bildirir. Baba da "sultan" olmak istediğini söyler. O zaman köylü kimliğini açıklar ve Tanrı'nın habercisi olduğunu ifade ederek hemen dönüp gördüklerini ve Tanrı'dan melek vasıtasıyla aldığı haberi ilan etmesini emreder. Bu suretle Baba, Baba Resul (Paperroissole) olur ve bu ilâhî misyon gereği sultana isyan eder.”

İşte S. de St.-Quentin'in hiç şüphesiz olayın şahitlerinin ağzından duyup eserine koyduğu Baba Resûl'ün "kendini peygamber ilân edişinin" hikâyesi budur. Görülüyor ki yazarın naklettiği bu hikâye, Baba Resûl'ün torunu Elvan Çelebi'nin, dedesine yakıştırılan "peygamberlik ilânı"nın bir iftira olduğunu, onun böyle bir şeyi asla yapmadığını bildirmesine karşılık, hayli kuvvetli görünüyor. Zaten öteki çağdaş kaynakların ve İbn Bîbî'nin kayıtları da, Baba Resûl'ün peygamberlik iddiasıyla ortaya atıldığı görüşünü kuvvetlendiriyor.

Sibt b. el-Cevzî ve ez-Zehebî gibi çağdaş Arap tarihçilerine gelince, isyanın vuku bulduğu mekândan epeyce uzak yerlerde oturan ve eserlerinde olayı bir iki satırla çok kısa olarak kaydeden bu tarihçiler, Baba Resul veya Baba Resûlullah yerine, Baba Veliyyullah ifadesini kullanmışlar ve Baha'nın, kendisine Baba Veliyyullah demelerini müridlerinden bizzat istediğini yazmışlardır. Kendi memleketlerinde vuku bulmayan bu isyan olayı ile çok az ilgilendikleri ve haberini bir iki satırla geçiştirdikleri bir yana, epeyce uzak bir diyarda (Mısır) oturdukları için de, isyan hakkında tam ve doğru bilgilenme şansının birincilere göre her halde çok daha az olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Bu sebeple Baba Resûlullah yerine Baba Veliyyullah terimini kullanmış olmaları, onun peygamberlik iddiasında bulunduğunu kabul etmedikleri anlamına alınamaz. Kaldı ki bu Arap tarihçileri de, yukarıda söylendiği gibi, Baba'nın nübüvvet iddia ettiğini (idda'â an-nubuvva )açıkça yazmaktadırlar.

Bu velilik iddiası meselesiyle ilgili ikinci mühim bir nokta ise, peygamberliğin, yani nübüvvetin bir dâva, bir iddia gerektirdiği, yani peygamber olanın bunu ilân etmesi icap ettiği, velînin, yani velayet sahibinin ise böyle bir dâvada bulunamıyacağı, dolayısıyla Baba İlyas'ın velayet iddiasıyla ortaya atılmasının da mantıken mümkün bulunmayacağıdır. Peygamberler tarihi çok iyi göstermektedir ki, peygamberlik (nübüvvet) daima bir dâva konusudur; oysa tasavvuf tarihinde velîlerin velayet dâvası ile ortaya atıldıkları asla görülmemiştir. Çünkü nübüvvet açıklanmayı, velayet gizlenmeyi gerektirir. Bu sebeple biz, olayın çok uzağındaki Arap tarihçilerinin, birinci kaynaklara nazaran daha az güvenilir oldukları şeklindeki kanaatimizin yerinde olduğunu düşünüyoruz.

Şimdi bu tahlillere dayanarak Baba İlyas-ı Horasânî'nin isyandaki karizmatik misyonunu bir değerlendirmeye tabi tutacak olursak, şu sonuca varmamız mümkün olabilecektir: Bizce o, kendini Türkmenlere, onları Selçuklu hükümetinin zulmünden kurtaracak ve doğru dürüst bir hayat yaşama imkânı sunacak ilâhî bir şahsiyet olarak kabul ettirmiştir; Öyle ki kadın erkek her Türkmen, canını ve malını gerçek bir peygamber ve bir ilâhî kurtarıcı diye gördüğü bu adamın uğrunda feda etmeyi büyük bir şeref saymıştır. O derecede ki, öldürüldüğü zaman bile ölümüne inanmamışlardır. Selçuklu askerleri bile, ileride görüleceği üzere, Malya savaşı sırasında çok iyi gözlemlendiği gibi Baba'nın mucize ve kerâmetlerine dair söylentilerin etkisi altında kaldıkları için bir türlü hücuma geçmek istememişlerdir. Hatta Ebü'l-Ferec'e göre, Franklar dahi haç işareti çıkarmak gereğini duymuşlardır. Bütün bu davranışlar Baba Resûl'ün sade müslüman askerler üzerinde değil gayrimüslim askerler üzerinde bile ne derece derin etkiler bıraktığını ve dînî şahsiyetinin gücünü gösterecek durumdadır.

Baba İlyas onların kafasındaki bu imajı kolaylıkla yaratmamıştır. İbn Bîbî'nin anlattıkları, onun uzunca bir müddet toplumdan uzak bir mağarada inziva hayatı yaşadığını, bununla Türkmenler arasında çok büyük bir saygıya mazhar ve takdis duygusu ile karışık bir çekinmeye ve korkuya konu olduğunu gösteriyor. Baba İlyas'ın sürdürdüğü bu münzevî hayat tarzı ve Türkmenlere, köylülere yaptığı iyilikler, gaipten haber vermeler, bir takım kerametler göstermeler vs., pekâlâ onlar tarafından onun ilâhî bir şahsiyet olarak değerlendirilmesine yeterli olabilmiştir. Okuma yazma bilmeyen, Allah hakkında, Peygamber ve peygamberlik hakkında İslâm teolojisinin ince fikirlerinden haberdar olmayan ve çoğu henüz İslâm'a girmiş olan bu insanların, belki yalnız adını duydukları peygamberlik vasfını, çok halisane ve safiyane bir davranışla, kendilerini "zulümden kurtaracak" bu saygı değer, "kutsal insan" için kullanmakta bir sakınca görmemiş olmaları, bizce hiç de uzak bir ihtimal değildir. Baba İlyas'ın kendisi kendisi hakkında böyle bir kelimeyi belki bizzat kullanmamış olabilir. Ancak isyan için Anadolu'nun kaynamakta olduğu bir dönemde ona bağlananların kendisine Baba Resul veya Baba Resûlullah demeğe devam etmeleri, değişik kesimlerden tarihçilerin beyanıyla yeterince sabittir.

 (Babailer İsyanı (Aleviliğin tarihsel altyapısı)-, Dergâh Yayınları, 2.Baskı, 1995

 
Geri